从_逍遥游_到_人境庐_论庄子思想与传统士人出世隐逸人格在魏晋时代的确立

———论庄子思想与传统士人出世隐逸人格在魏晋时代的确立

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刘红红张玉春

摘要中国传统士人的人格形态具有“入世”和“出世”的二元对立特征，其“出世隐逸”

的一元导源于庄子的“逍遥游”思想，确立于魏晋时代。正是魏晋时代特定的社会政治和思想文化环境，为士人“出世隐逸”人格的最终确立提供了内外部条件。从庄子的“逍遥游”到，陶渊明的“人境庐”不仅展现了魏晋士人充满艰辛曲折和悲愤痛苦的心路历程，而且为千百年来中国传统知识分子于世事红尘之外找到了一个身心栖息的家园。

关键词

庄子

逍遥游

出世

隐逸

A

陶渊明文章编号

1002－2627（2010）04－0093－09

中图分类号B223．5文献标识码

1969年生，作者：刘红红，女，湖北郧阳人，暨南大学文学院博士生，华文学院讲师，研究1952年生，方向为先秦文学；张玉春，男，辽宁阜新人，暨南大学中国文化史籍研究所教授、博从事古代文学、古典文献学研究。广州士生导师，

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由于社会历史和文化发展进程的差异，中国传统“士”阶层与西方“知识分子”阶层相、“仕进”、“有在人格形态上具有二元对立的突出特征，即“出世”与“入世”与“隐逸”比，

为”与“无为”的相互矛盾和平衡。长期以来，这种人格形态不但决定了中国传统士人群体的心理主调和“社会—政治”行为模式，而且对中国社会历史的演进，乃至对文学艺术的发展都产生了深刻的影响。

“入世”在中国传统士人的人格二元结构中，这一元的形成相对较早，最早可追溯至春秋战国时期，并与汉代以降儒家伦理—政治学说的意识形态化相始终。而“出世”这一元的形成相对较晚，确立时间不早于魏晋。如果说“入世进取”人格的形成意味着中国传

*（项目批本文为广东省哲学社会科学“十一五”规划项目“庄子思想与魏晋时期中国文艺的自觉”

准号：09J－14）的阶段性成果。

孔子研究2010年第4期

统“士”阶层社会政治意识勃发的话，那么“出世隐逸”人格的形成则标志着这一阶层独立“出世隐逸”意识的觉醒。应当看到，人格的确立一方面深受道家学说，特别是庄子人生哲学的影响；另一方面，魏晋时代特定的社会政治和思想文化环境，也为其最终确立提供，了内外部条件。从庄子的“逍遥游”到陶渊明的“人境庐”不仅展现了魏晋士人充满艰辛曲折和悲愤痛苦的心路历程，而且为千百年来中国传统知识分子于世事红尘之外找到了一个身心栖息的家园。

“逍遥游”———出世隐逸人格的思想源头一、

中国传统士人出世隐逸人格的精神源头和理论基础是庄子的“逍遥游”思想。庄子学说本质上是一种人生哲学，而“逍遥游”既是其人生哲学的核心理念，又是其面对现实所持的一种处世态度。身处乱世的庄子，不仅对社会和人生有着深刻而细微的洞察，而且对残酷的现实进行了无情的揭露和尖锐的批判。庄子将人生困境描述为来自自然的“生、，死之困”来自社会的“时命之困”以及来自自我的“情欲之困”等①，指出人们不仅被“物”所役，还被自己所设立的社会伦理规范所束缚，社会政治、世俗观念和势利物欲等极使个体失去了人格独立和精神自由。他认为，如果人不大地限制和扭曲了人的自然本性，

能超越生死的束缚、外物的羁绊、情欲的干扰，人生就永远得不到解脱，精神就永远得不到、自由，所以他要以道的本性，即自然，来引导人的正确发展方向，认为只有做到“无己”“无功”、“无名”，即忘却自我、抛弃事功、超脱名利，恢复原始的自然本性，才能获得精神的真正自由，而最终达到怡适自得、悠游自在、无挂无碍的“逍遥”境界。

庄子“逍遥游”的人生理想来自于对当时严酷的社会政治现实的体察和对儒家学说的反思。身处战争频繁、社会动荡、民不聊生的战国时代，他洞悉政治的黑暗和统治阶层

（《庄子·胠箧》）；一面是“伍员流于江，的暴戾：一面是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”苌弘死（《庄子·外物》），于蜀”忠臣志士惨遭刑戮。不仅儒家所追求的“仁义之道”根本无法施

而且儒家所提倡的积极入世、干预现实的社会责任意识不是为统治阶层所利用，就是行，

成为个人招致灾祸的根源。所以庄子的理想是“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不

（《庄子·齐物论》），缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”其精神实质就是要摆脱

事务利害乃至仁义礼乐的外在束缚，超脱自然、社会、个人的种种局限，以达到理想人格的“逍遥游”（《庄子·天下》）的境界，即“与天地精神往来”境界。如果说，儒家的人格建构具有明显的现实功利性目的，那么庄子的人格建构则突出了理想化的精神自由。

然而，在充满了横暴和贪婪、剥削与掠夺的战国时代，庄子的“逍遥游”终究只能是一种心灵之游、精神之游。严酷黑暗的现实对生命的残害和对心灵的挤压又是无时无刻、随

①

，1992年版，崔大华：《庄学研究》北京，人民出版社，第142—149页。

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时随地的，单纯靠精神的自我安慰无法根本解决问题。因此，庄子只能在主张出世“游心”的同时，采取一种与世周旋的“游世”态度。既对现实社会保持清醒认识，又在不能与现实社会完全脱离的情况下，与之保持适当的距离。庄子认为：“死生存亡、穷达贫富、贤”（《庄子·德充符》）既然人对“命”与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。无法左——“知其不可奈何而安之若命，（《庄子·人间世》）。就应该顺从和适应它—德之至也”右，

（《庄子·山木》），因此，他告诫人们在现实中要“虚己以游世”尤其是与暴虐的君王相处时

“彼且为婴儿，要谦让顺从，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，

（《庄子·人间世》）。只有自然随和、亦与之为无崖。达之，入于无疵”顺从人意，才能保全

自己。

庄子这种任性“游心”与屈己“游世”的两难，反映了其“逍遥游”人生观内在的深刻矛盾。精神的绝对自由和心灵的完全解脱在世俗境遇面前始终是一个镜花水月式的幻像。只有将“逍遥游”从无所依托的、纯粹的精神领域落实到身与心相结合、物质生活与精神生活相结合的现实层面，才可能对人生具有普遍的指导意义。尽管如此，庄子的“逍遥游”思想还是为中国传统士人“出世隐逸”人格在魏晋时代的确立奠定了精神基础，它压抑、异化、摧残人之天性的生存环境中，自由可以求之于心灵的漫步、提示人们：在扭曲、

、“虚己以游世”精神的遨游。庄子提出的“安之若命”的生存原则同样流露出一种对自然、自由人生理想的追求。不仅如此，他还从两个方面极大地影响了后世知识分子的价值观和理想模式：

、《人间世》一是提出了“无用之用”的价值观。在《逍遥游》中，庄子多次援引有用之无用之木却得以全其天年的寓言，揭示了“无用之用”的深刻道理，为中国传统木被砍伐、

士人提供了有别于儒家所倡积极入世、为统治者所用并为其建功立业的另一人生价值观。

二是描绘了“至德之世”的理想社会蓝图。正是意识到“逍遥游”的无根无由，庄子为———“至德之世”。在“至德身处乱世的人们描画了一个地上的“理想国”和“建德之国”“民结绳而用之，之世”里，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民“建德之国”“其民愚而朴，（《庄子·胠箧》）；在至老死而不相往来”中，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，”（《庄子·山木》）这虽然是一种对理想中原始社会的回归，其死可葬。却也为千百年来中国传统士人一直津津乐道、心向往之的“桃花源”勾勒了雏形，为“出世隐逸”人格在魏晋时期的确立提供了理想依托。

“玄灵先生”——汉魏之际曹植等人的思想转向二、的启示—

中国传统士人“出世隐逸”人格在魏晋时代的确立，应当说经历了一个曲折的过程。“隐逸”纵观历史，说的提出并非始自庄子，孔子早就说过：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷

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（《论语·卫灵公》）；《易经·蛊卦·上九》而怀之”爻辞将隐逸定义为“不事王侯，高尚其

。“隐逸”事”现象的出现也非始于魏晋，从传说中的许由、巢父、务光、伯夷、叔齐、箕子到《后汉书》，专门列传的“逸民”隐逸之人所在皆是。但正如庄子所言，他们大多“是役人之

（《庄子·大宗师》），适人之适，而不自适其适者也”也就是说，他们的行为更多地只是一役，

种政治上的不合作和天下黑暗无道时逃逸保身的无奈之举，并非怡性自得、快乐自适的。况且，在乱世中要做到完全的避世隐遁，庄子认为不可能也没有必要。在他看来，隐逸的目的是为了自我解脱，但如果胸存机心，即使身体隐居山林，也未必能真正解脱；相反，如果精神上彻底解脱了，即使不隐遁山林，也可以无往而不逍遥。“出世隐逸”只有一方面另一方面外化为自足自由的生活方式时，才有演化为内化为士人的独立意识和价值理想，稳定的人格形态的可能。

中国传统士人“出世隐逸”人格之所以能在魏晋时代确立，一个重要的社会原因就是汉末以来的社会与庄子所处的战国时代，同样是割据混战和政治腐朽黑暗的乱世。与战魏晋时期士人的群体性特征更明显、对政治的介入更深，因而残酷政治斗争国时代相比，

对他们的打击更大更惨烈，更容易对儒家“入世进取”的人格理想产生普遍的幻灭感。同时，经过汉代王权对儒术的独尊和名教的日益狭隘化、极端化，政治理想与现实政治运作方式完全背离，仁义道德之说成为政治幌子和打击政敌的工具，极大地摧毁了魏晋士人对儒家社会政治学说的信仰。于是，那些具有自由意识，不甘受儒家思想束缚的士人，便自然地转向庄子，以寻求心灵的解脱和安慰，在汉代一直处于弱势的庄子学说从此再度进入人们的思想视野，在催生魏晋玄学的同时，对士人群体价值观和人生观的转变带来巨大的“出世隐逸”影响。从一定程度上可以说，人格的确立过程，就是庄子“逍遥游”精神在魏晋的流传与发展演变过程。而汉魏之际曹植等人对“逍遥游”思想的接受及其人生观的转变，则是“出世隐逸”人格在魏晋时代形成的一个重要环节。

作为曹操的儿子和曹魏政治军事集团的核心成员之一，曹植最初怀着强烈的政治进取意识和建功立业的愿望。但随着在兄弟之间政治争斗中的失败，以及曹丕父子随之而来的无情打击，他陷入了“桑田无业，左右贫穷，食裁糊口，形有裸露”的境地（《转封东阿王

）①。政治抱负的夭折、人身自由的丧失和人伦亲情的泯灭，使曹植陷入了异常的焦谢表》

虑和苦闷之中，迫使他对自己原有的理想信念和价值体系产生动摇，转而接受道家特别是——《释愁文》“行吟路边，庄子的人生观和价值观。在曹植的心灵独白—中，形容枯悴，忧，、“澹薄之汤”、“玄虚的他遇到了一位“玄灵先生”后者为他提供了“无为之药”心如醉”

、“淳朴之方”、“恢廓之宇”之针”和“寂寞之床”等作为释愁的工具②，这些实际上就是老庄人生观的喻指，而他本人的“愿纳至言，仰崇玄度”也象征着对老庄人生观的服膺。

曹植对“逍遥游”思想的服膺，还集中表现在他创作的大量“游仙诗”中。在诗里他

①②

，1984年版，467—468页。赵幼文：《曹植集校注》北京，人民文学出版社，第390，

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“九州不足步，（《五游咏》）①，愿得凌云翔”追随庄子把目光从人世转向九天、转向仙境，以诗人浪漫的想象和激情，渲染仙境的恢宏廓大与飘渺绮丽，为心灵的遨游与人格的升华开辟出一个广阔无垠的空间，从虚无之境中寻求精神的寄托与归宿，在游九天、凌云翔之时，以道家的“无为”之乐，消解了儒家的功名执著。

在汉魏之际，曹植的思想转变并不是孤立现象，时人仲长统、徐干、王昶等，也都以老全真保性的思想来规范自己，以求保身远祸。他们或曰：“名不常存，人生易庄清静寡欲、

（《后汉书·仲长统传》），灭，优游偃仰，可以自娱，欲卜居清旷，以乐其志”或“恬淡寡欲，有

“轻官忽禄，（曹丕《与吴质书》）、（《三国志·魏书·王粲传》箕山之志”不耽世荣”或教育裴注），、“澹然自守，（《三国志·魏书·王昶履道家之言”惟道是务”自己的后代要“遵儒者之教，

）……不过，此时士人群体人格理想的转变还是初步的、浅层次的，还没有上升为自觉传》

观念还未成为士人群体人生理想的主流，也未彻底撼动大部分的人生追求。“出世隐逸”

人建功立业、入世进取的人生观。思想上初步解脱“名教”樊篱的魏晋士人注定还要经历一次激烈的生死考验和痛苦的精神裂变。

——魏晋易代之际竹林名士的人格精神探险三、放达与挣扎—

如果说“出世隐逸”人格在魏晋时代的确立，开始于汉魏之际以曹植等为代表的士人人生价值观的转变，那么到了魏晋代嬗之际，这种转变更加自觉。随着司马氏集团篡权斗篡权者一方面虚伪地以严苛的“名教”作为其暴虐妄为的幌子，另一方争的日益白热化，

面又大肆诛戮政治异己，很多士人都成了无谓的牺牲品，正所谓“天下多故，名士少有全

（《晋书·阮籍传》），独立意识逐渐觉醒的士人群体，面对更为残酷可怕的政治漩涡，主者”

动以道家学说特别是庄子思想为精神支柱，从内在的人生价值观念到外在的生活行为方式，对残暴的当权者和虚伪化的“名教”进行全方位的抗争，进一步强化了庄子“出世”人生观对士人个体人格建构的作用。嵇康、阮籍等“竹林名士”就是其中最典型的代表。

“越名教而任自然”（嵇康《与山巨源绝交书》）、嵇康、阮籍在主张“非汤、武而薄周、孔”

（嵇康《释私论》），运用庄子思想对“名教”进行无情揭露和批判的同时，也倾心向慕庄子所

描绘的齐生死、泯物我、同是非、超利害，与天地万物并生的人格境界。嵇康在其《释私论》中所表达的就是这种超越的精神：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。

②如此便可以”“寄胸怀于八荒，物情顺通，故大道无违。越名任心，故是非无措也。垂坦荡

①②

，赵幼文：《曹植集校注》第401页。

，1962年版，戴明扬：《嵇康集校注》北京，人民文学出版社，第234页。

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①。这也就是阮籍在《大人先生传》以永日”所刻画的“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎

太始之前，览乎沕漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅”的“大人先生”人格②。在《咏怀》诗中，阮籍还经常描绘出庄子“逍遥游”的境界：“云间有玄

（《咏怀（五言八十二鹤，抗志扬声哀。一飞冲青天，旷世不再鸣。岂与鹑鷃游，连翩戏中庭”

“鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮凌长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕首）》其二十一）③，

（《咏怀（五言八十二首）》宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制？岂与乡曲士，携手共言誓？”

也是一种虚幻空灵、非人间非现实的纯精其四十三）④他们所追求的自由境界和庄子一样，神境界，一种心理的自我安慰而已。

但是，独立意识已逐步觉醒的竹林名士，已不甘于纯思想的批判和精神的自慰，他们将个性的伸展外化于行为，将对“名教”的反抗落实于日常要将翱翔的玄想着陆于人间，

生活之中，这就形成了整个群体超逸放达、任情率真的行为方式。《世说新语》中大量记载了竹林名士们恣意狂放、不拘礼法的逸事，他们放浪形骸、纵情蔑礼、任性率意、标新立异的旷达行为，体现了遗世弃俗的精神和对独立自由的强烈渴望。不过，放荡不羁的言行举止固然有冲决“名教”束缚的个性解放意义，但竹林名士放达的外表下更多的是一种精他们虽然普遍崇尚庄子任性超脱、逍遥自神的彷徨和灵魂的挣扎。面对高压的政治态势，

由的人生境界，却又无可逃、无所逃，只能以极端的行为方式来曲折地表现自我、伸展灵魂，内心却充满孤独与绝望，他们的醉饮也常有以酒浇胸中之块垒的意味。他们都无法将庄子的“逍遥游”人格理想真正地落实到现实生活中。

不过，从另一个角度看，竹林名士优游山水、恣情琴诗的生活方式又自觉不自觉地为理想的人间化、生活化，为士人“出世隐逸”型人格价值观的形成预示了方庄子“逍遥游”

向。嵇康就曾说过：“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹”（《与山巨源绝交书》）⑤在嵇康那里，琴一曲，志愿毕矣。庄子式的虚幻“神游”已经被“淡淡

（《酒会诗流水，沦胥而逝，泛泛柏舟，载浮载滞，微啸清风，鼓楫容裔，放棹投竿，优游卒岁”

、“玄览”所取代；而原来无所附丽的“静观”境界也已经向“琴七首》其一）⑥的人间“优游”

（《兄秀诗自乐，远游可珍，含道独往，弃智遗身，寂乎无累，何求于人，长寄灵岳，怡志养神”才公穆入军赠诗十九首》其十八）⑦的艺术审美境界转换。随着两晋特别是永嘉南渡后山水

游历之风的兴起和田园生活的熏陶，随着山水诗、田园诗和山水画等艺术形式的繁荣发展，士大夫群体的生活和精神面貌发生了较大转变，士人的“出世隐逸”人格也因此逐步定型下来。

①

，戴明扬：《嵇康集校注》第242页。

，1987年版，285，332页。陈伯君：《阮籍集校注》北京，中华书局，第185—186，，73，19页。戴明扬：《嵇康集校注》第126—127，

②③④⑤⑥⑦

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“心远地自偏”———晋宋之际出世隐逸人格的确立四、

晋代魏之后，士人群体的思想精神状况发生了较大变化。一方面，嵇康、阮籍式的精“名教”“入世”与“自然”的冲突平和了；另一方面，与“出世”神彷徨和灵魂挣扎缓解了，

的两难通过“朝隐”得以调和。郭象在注《庄子》时提出的“适性”思想，发挥了庄子学说“虚己游世”的一面，劝导人们应该顺其自然，承认现实的合理性，不应有过高的幻想和追求。他还指出：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀

①他认为”“大鹏”“小鸟”矣。故小大虽殊，逍遥一也。和“小鸟”各安其性、各有逍遥，不必

，羡慕“大鹏”只要“适性”即可。这就将庄子的“逍遥游”从一种绝对超迈的“应然”境界境界中，从心灵之游、精神之游转化为山林之游、生活之游。郭象的还原到世俗的“已然”

“适性”思想缓解了魏晋以后士人群体因独立意识萌发而与现实社会政治环境的激烈冲“入世”突，顺应了士人们调和理想与现实、与“出世”的心态，因而在两晋影响颇大。他提

②的观念更为士人的“朝隐”出的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”行为提供

了思想依据。

永嘉南渡和东晋建立后，偏安于江南一隅的士人们之所以很快就从丧乱之痛中解脱出来，一是江南优越的自然物候条件不但从物质生活上为他们提供了充足的保障，而且从精神生活上为他们提供了庇护和抚慰；二是东晋朝廷政治控制的相对弱势，使逍遥适性的思想风尚在士人群体中进一步扩大了影响，随着北伐进取之志的消磨，闲适逸放已蔚为一更多了一份悠然闲淡的心情和闲雅超时之风。东晋士人在江南相对安定的社会环境中，

俗的气度。他们在江南的名山胜水中体味玄道，追求一份宁静的心态和淡泊的逍遥，而对又会进一步引发他们的审美意识和艺术创作。魏晋时自然山水和田园风光的怡情观照，

代士人群体的“自觉”是与文学艺术的“自觉”相互关联、相互促进的，东晋以来山水诗、田园诗以及山水画的勃兴，使士人们在寄情山水田园的同时，又找到了有别于“入仕为官”的人生前途，即以从事文学艺术创作作为自己的人生依归和生命寄托，这种身心合一、生活与理想合一的“适性”生活境界，使士人阶层的“出世隐逸”人格得到进一步固化。陶渊明的出现就是一个明显的例证。

陶渊明生当晋宋之际，早年亦曾步入仕途，在经历了“出仕—归隐—再出仕”的几番“质性自然”、（《归去来兮辞》）、（《晋书·来回之后，不愿“以心为形役”不愿“为五斗米折腰”

）的他毅然放弃了对功名利禄的追求，辞官归隐，开始了躬耕南山的田园生活。他陶潜传》

、“久的归隐是一种自觉的选择，在《归园田居》其一中，他把入仕的经历比作“误落尘网”

①②

，1961年版，28页。郭庆藩：《庄子集释》北京，中华书局，第9，

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①，，在樊笼”而归隐则是“复得返自然”所以心中充满重获自由的欣喜，诗中的“自然”既

有自然山水之意，又有自然天性之意。南山之隐使陶渊明感受到了人生的愉悦，因为这里不仅有宁静、恬淡的田园风光和简单质朴的田园生活，还有一种自然、真诚的人际关——“过门更相呼，系—有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌”（《移居》时。山中农人的自然纯朴，都与陶渊明率真自然的天性其二）②田园的清新素淡，、相契合，使他“返自然”求真朴的理想在这里得到了实现。同时，躬耕陇亩的实践不仅使也使其人生境界得到了升华。他饱尝劳动的甘苦，

陶渊明隐居后的生活并不富裕，天灾人祸接踵而至，物质生活每况愈下，但他还是抵御住了世俗的种种诱惑和贫病的困扰，依然保持着精神的超然和人格的高洁，终身不再出仕。相对于向秀的失图改志、由隐入仕，谢安的东山高卧、以隐为进，或支遁的买山而隐、故作姿态，陶渊明完全彻底的归隐为后世士人树立了与王权和政治决然独立的人格标杆。更为重要的是，陶渊明还将庄子虚无的逍遥之境真正落实到了平淡的人间生活中，成为可

③为人们描绘了一个“不知有汉，体验、可实践的对象。他的《桃花源记并诗》无论魏晋”

的世外桃源：在那里，人们日出而作，日落而息；庄稼随时收种，没有租税和徭役；田间小路鸡犬之声相闻；老人小孩怡然自乐，民风淳朴，无需文明，无劳智慧……“桃花纵横交错，

，源”的内在精神来源于庄子的“至德之世”和“建德之国”虽是想象的世界，却与现实更为、《移居》、《癸卯岁始春怀古田舍》贴近，其境界与他在《归园田居》等系列诗作中的描摹“桃花源”和体验相去无几。可以说，是陶渊明对人生境界长期体验和思考的结晶，是他“结庐在人境”（《饮酒》而“心远地自偏”其五）④的日常躬耕生活的诗意化和理想化。从“逍遥游”，到“人境庐”庄子的人生价值观经过魏晋时期的一系列流传演变，终于落实于士人们此身此世的生活层面，成为他们可思可感、可安可守的现世精神家园。“出世隐逸”人格也因此可与“入世进取”人格一起，共同构成中国传统知识分子较为稳定的人格二元结构。

“出世隐逸”人格的确立，使士人们的人生价值不再只体现于入仕为官、建功立业的使魏晋士人群体不仅对自身的人生理想狭窄一途。隐逸生活的闲适和优游山水的随性，

和价值产生了新的追求，而且对艺术创作和审美规律的认识也逐渐深化，这集中体现在山水田园审美意识所引发的山水诗、田园诗和山水画创作的勃兴上。对于“士人”这一中国古代艺术创作的最主要群体而言，由于隐逸生活中可自由支配时间的增多，他们的文艺创，（《晋作也逐渐“日常化”和“专业化”出现了许多“少能属文，多所通涉，工书画，善音乐”，）的文艺通才。艺术创作已不再只是繁忙政事的“余兴”而成为一种生命的书·王廙传》

寄托和自觉的行为。陶渊明归隐后就写了大量的诗歌，毫不夸张地说，如果没有诗的创作、文学的创作，他作为一名士人很难填补精神的空虚，很难坚守清贫的生活。正是在诗

①②③④

，1979年版，57，165—168，89页。逯钦立校注：《陶渊明集》北京，中华书局，第40，

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歌创作中，陶渊明愈加明确了归隐生活的意义和价值，为自我找到了在自然和社会中的理想位置，解决了长期以来困扰士人的“出仕”与“归隐”的人生矛盾，并将其升华为一种平凡而又超越的诗境。后世士人也才能以他的诗歌为媒介，更直观地体验和接受他超然高洁的人格精神，更自觉地走上文学艺术的创作之路。这在日后不仅造就了一大批以写诗、为文、作画等为终身职业的士人，而且也使许许多多身处官场仕途的士大夫同样成为文学艺术的创作大家和思想文化的传承者。因此可以说，传统士人阶层“出世”与“入世”的二元人格形态，对中国古典艺术的发展也产生了深远的影响。特别是在魏晋这一思想文化转型的特殊时期，由庄子“逍遥游”思想影响而确立的“出世隐逸”人格，使文艺创作日渐成为士人群体一种自觉、稳定、经常化的行为，进一步促进艺术主体的觉醒、为文艺的“自准备了重要的主体条件。觉”

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