庄子的思想

随着战国时期经济政治的发展，老子学说发生了分化：一派同法家结合，为新兴地主阶级服务；另一派则选择了做“隐士”的道路，与新兴地主阶级采取不合作的态度。庄子便是后一派的代表。

庄子之学“无所不窥，然其要本归于老子之言”（《史记•老子韩非列传》）。他与老子一并成为先秦时期道家学派的重要代表人物。庄子思想体现在《庄子》一书中。今本《庄子》33篇，分为内篇、外篇、杂篇，全书不足7万字。其中，内篇共7篇，属同一思想体系，为庄子所作或代表其思想观点；外、杂篇则由庄子后学所作，是对前者的复述、模仿或发挥，因而也可视为庄子学派的思想成分。

庄子（约前375——前300年），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。与齐宣王、梁惠王同时，与惠施为友。他曾做过蒙地漆园小吏。据《史记•老庄申韩列传》 记载，楚威王慕庄子之贤，曾以千金厚礼聘他作相，但他认为卿相尊位就如同祭祀用的牛一样，被畜养的时候很风光，可是，当牵进太庙做祭品时，它想做个自由的猪都不可能了。所以，他回避政治，终身不仕。庄子哲学就是他在形上层面对其生活态度的表达。

二、道论与天论

庄子的道论承老子道论而来，然又有新的发展。如果说老子的道论更倾向于一种宇宙论形态的话，庄子的道论则更呈现出一种境界论形态。

庄子的天论与其道论相通，展现为一种与人为相对应的自然而然的状态。 1. “物物者非物”

老子《道德经》的核心范畴是“道”。“道”是万物创生的源泉和动力，也是事物运动的规律。“道”既超越于万物之上，又内在于万物之中。因而，它是一个具有形上意蕴的本原和本体范畴。

庄子承袭了老子关于“道”的基本理解，并有所发展。 他说：

夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子•大宗师》，以下本章凡引《庄子》只注篇名）

庄子的“道”是一种本原的存在。

它无作为、无形象，却“有情有信”而真实不妄，“自本自根”、“自古以固存”。“道”是独立的、不依赖于外物、自己为自己的根据，具有逻辑先在性与超越性；它同时又是“生天、生地”之源，是万物的本根。“道”不在时空之内，超越六极而无所谓“高”与“深”，通贯古今而无所谓“久”与“老”。这是庄子道论超越性的一面。

《知北游》对此做了发挥：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道”，明显的东西产生于幽暗，有形迹的来自于无形迹，人物的精气元神源于道。

世间所有都根源于“道”，由“道”而成为自身, “道”便是天地万物的根与本。

“道”生天生地，却不虚悬在外，而是无所不在的。蟆蚁、带稗甚至非生物的瓦譬乃至屎溺，都有道在，故道“无乎逃物”，物之所在即道之所在。

庄子说：“物物者与物无际。”（《知北游》）“物物者”即道，它不是具体的某物，而是成物者。际者，边界也。作为“成物者”的道与物没有界限而是内在于物。因此，道无所不在。“道”超越时空而又遍在万物，是从不同的方面揭示道的特性。

“道”超越时空，是指道的无限性；

“道”遍在万物，是指道的普遍性。

“道”在庄子那里是一个基础性的概念，可以从多种视角加以解读。

2. “物物而不物于物”

就道论而言，老子更多地指涉道与物的关系，庄子则进一步扩展至道与“心”的关系。“心”是进入道、理解道的重要途径。

所谓“心斋”、“洒心”、“别心”等，都是修心之工夫，“灵府”、“灵台”等，则是心灵达道的境地。此“心”是理想的，也是超验的，它是超越普通人心的道之“心”。

在庄子看来，具体的人心有世俗性和经验性，往往具有负面的意义， 他称之为“成心”、“师心”、“机心”等。这种心常常表现为对外物的追逐。

举例：

有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。（《天地》） 解释：

被物（机械）牵引的心态，由逐物（所谓“机事”）而起，而终为物所制，因而是“道之所不载也”。而心若“与物相刃相靡”（《齐物论》），便会在逐物中疲于奔命而不得止息，并终将“丧己于物，失性于俗”（《缮性》）。也就是说，沉溺在物欲追逐之中的人，将丧失自己的自主性和独立性。

澄清心与物的关系，是理解心与道关系的重要环节。

心要主宰物而不是受制于物，所谓“物物而不物于物”（《山木》），这是得道的状态。 夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！（《在宥》）

拥有天下的土地，可谓是有“大物”了。有大物而不执著于物，就不会受制于物，这样就能主宰万物。追逐外物之“人心”受制于物，与道相通之“道心”则“能物物”，即能够自主地把握外物，因此能够“不物于 物”，从而超越由“人心”而导致的生存困境。

3. “无以人灭天”

与道论有承于老子不同，将“天”独立作为一种价值理念或哲学观念，在道家系统中，可谓庄子的思想贡献。

“天”的观念自古有之，具有宗教意义的神格之天、日常意义的自然之天等不同含义。相较而言，庄子之“天”较少神格的意味。

比如《逍遥游》“天之苍苍，其正色邪”、“背负青天而莫之夭阙者”，《齐物论》“南郭子蒸隐几而坐，仰天而嘘”等语，“天”都是指自然之天。

但“天”的自然义在庄子那里不仅指一种对象，更是指事物的一种状态，即自然而然

的意思。

《大宗师》上说：“知天之所为者，天而生也”。

郭象注曰：“天者，自然之谓也。”郭象所谓自然，乃指自己本来的样子，也即天然之意。在这一层面上，庄子常以“天”和“人”对举，而其深意，在于标示天（然）与人（为）相分乃至对立。

（河伯）曰：“何谓天？何谓人?”北海若曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）

牛马天生有四脚，而无关人事，故谓之天；而羁勒马头、绳穿牛鼻，则是出于人意，故谓之人。前者出于自然，保持了物的内在本性，而后者则是外在人为强加上去的。

所谓“天在内，人在外，德在乎天”（《秋水》）。 庄子认为，天机藏于内，人事著于外，而德与天相合，任何外在的或人为的做法，都是对内在天然之性的破坏。所以，不要用人事去毁坏天然，不要用有心造作去损害性命。

“无以人灭天”是出于对人的有限性的洞察，故庄子主张离人而入天，达致“人与天一”的境界。就此而言，庄子的“天”是理想的，而“人”却包含本然和实然两个方面。 “古之人，天而不人”（《列御寇》），与天同一的古之人表征着人的本然状态（同时也是人的当然即理想状态），而现实的人往往未能“与天为一”（《达生》），反而表现出“以人 灭天”的倾向。庄子呼吁“不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》），希望人们能够“无为复朴”（《天地》），“求复其初”（《缮性》），不断地从人的实然状态向本然状态回归，也就是不断突破现实的局限，向理想迈进。

三、齐“物论”与“齐物”论

《齐物论》是《庄子》中最有哲学意味的篇章之一。关于“齐物论”的含义，前人有“齐物”论与齐“物论”两种理解。

齐“物论”着重的是对各种思想学说的批判，意图不是分辨争论是非的标准，而是对是非争论本身正当性的质疑；

“齐物”论则意在表明对待事物无分别，一视同仁的态度。

“齐物论”的两个层次：前者关注的是“论”之是非，属认识论的进路；后者则与其天道观相连，属于价值观的进路。这二者归根到底是心的问题，故“齐物”不仅是知识，同时也是一种生活方式，以及由此开启的精神境界。

1. 齐是非

齐物基于齐论的需要，这是因为庄子所处的时代百家争鸣、是非纷争，“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齐物论》）。而所谓齐论，即齐是非。齐是非不是改变是非的标准，而是取消有是非不同的观念。在庄子看来，问题的关键是，是非之争缺乏判断的客观标准：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪? 我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其撃暗, 吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之? 然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》）

任何争辩的双方，都各执其是，以己之是非若（你）之非，故依从其中任何一方都有偏颇。即使第三者出来评判（“正之”）也不能解决问题, 因为第三者同样也会自以为是，其介入也是徒增是非，所谓“彼亦一是非，此亦一是非”（同上）。

是非的标准难以确定，从更深层面来说，则在于不同的主体具有不同的存在状态，因而具有不同的价值立场。

人久居潮湿之处便容易腰疼，泥輙却不会；人爬到树上会惊惧不安, 猴子却不会，试问，“三者孰知正处”？同理，对于食物，“孰知正味”？对于美丑，“孰知天下之正色哉”？庄子用隐喻的方式提示我们：身份的不同，会导致立场的不同，从而导致选择的不同。每个主体都有选择自己立场的权利，谁也不能取代他人或公众，宣称自己知道价值的标准所在。

不唯如此，庄子甚至认为，就连每个人对自己所愿乃至所是的把握都是很可疑的。对每个独立的主体，不论对自我还是对外物的把握都存在不确定性，并没有恒定的价值立场。因此，齐论就是要齐是非。庄子的这种观点，不仅片面夸大了认识的相对性，而且对人的认识能力以及知识的可靠性也表示怀疑，从而在认识论上走向了相对主义。

2. 齐万物

从根本上讲，取消是非（即齐论），有赖于齐物。庄子认为，物论（是非）之争，来自“成心”。

“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?”（《齐物论》）以自己的成见作标准，谁没有标准？若囿于己见，便只知有己，而不知有彼。

从更深层次来说，是非的问题是“彼此”的问题。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。（《齐物论》万物从自己的角度看，都是此（是），而他者为彼；

反之，从他者的角度看，也是这样。《逍遥游》提到的“小大之辨”与“有用无用之辨”，以及本节的“是非之辨”，均基于自我中心的世界观。

正是这种世界观，人对物釆取区分对待的态度，以衡量其利用价值。问题的解决，在于超越这种彼此对待，实现一种世界观的转换，即“以道观之”。

物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡，厲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（《同上》）

庄子认为，从“道”的角度看，世间的事物都有其存在的原因，具有自身的合理性与价值。尽管每一个体的禀性和命运千差万别，或成或毁，但在“道”的层面，却并无亏欠，万物在价值上是齐一的。

明乎此，则“举蓮与楹，厉与西施，恢悅懦怪”，皆“通为一”。

然而只有通达的人才知道这一点。于是“齐物”便与“知”的方式相关：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次，

以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。（同上）

知的四个等级层次很分明：

其一，至知的层次，是知“未始有物”，即知无；

其二，是知有物存在，但没有具体的区分，叫“未始有封”；

其三，有具体物的区分意识，但不对物的优劣得失予以评估，也即“未始有是非也”；其四，不仅知物、知分别，甚至有是非的选择，这是对道的整体性的损害。

反过来说，至知的“未始有物”，即是知“道”。物隐则道现, 它不必是事物的实际状态，而是得道者至知的结果。至于“道”本身是 否果真有“有无”的分别，他说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎?”（《齐物论》）这同“庸诅知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）的另一种诘问一样，其吊诡的说法，同《齐物论》有异曲同工之处。

究极而言，要“齐物”，不仅是齐“万物”，更要齐“物我”。只有无我，即把我融于物中，才能摆脱对物的利用的心态，才有无物的态度。唯此才可真正称得上是齐物论，才可真正体验“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

就此而言，庄子的齐物论与逍遥论亦“复通为庄子的齐物论是其道论在价值领域与认识论上的反映与延伸。

庄子的“道”既超越于物，又内在于物。

以“道”观物，则“恢诡懦怪，道通为一”，万事万物都可通为一体。故以道观物，则事物的性质和差异都是相对的（齐物），在这个基础上，人对事物的认识和知识也是相对的（齐论）。

这种观点带来两方面的后果：一方面，在认识论上，庄子容易走向 相对主义、怀疑论和不可知论；另一方面，在价值领域与精神境界上，它具有防止独断论和支持思想自由的意义，这在庄子“逍遥游”中充分体现出来。

四、逍遥游与无待境界

庄子的道论与天论究其极都是落在境界上的，而“逍遥游”便是庄子对这种境界的一种重要展示。

《逍遥游》说：“今子有大树，患其无用, 何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”这表明，“逍遥”是两歧的。它一方面与“无为”相关联，是庄子要追求的境界；但另一方面又与“困苦”相关联——所谓“逍遥”，恰恰意味摆脱“困苦”。就前者而言，它是追求的目标，因而是超越的一端；而就后者而言，它是要摆脱的负累，因而是现实的一端。 1. 小大之辨

《逍遥游》首揭“小大之辨”，它以寓言的形式，通过同鲲鹏、蜩、学鸠及鴳鸟的对比而展现大小眼界的差别。

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

小知不及大知，正如蜩、学鸠和斥鴳不及鹏；小年也不及大年，正如众人不及彭祖。以

小者的身份去攀比大者的作为，本身自然是可笑的。

但大小总是相对的，“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣”（《秋水》）。执著于蜩、学鸠及一类，固然没有理由自鸣得意，但倘若执著于醍鹏与彭祖之“大”，也不见得高明。《在宥》直揭其弊：“夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉?”

因此，“小大之辨”揭示的是主体对待外物时应有的态度。世俗所谓大小的区分，是用势利的眼光打量事物的结果，其实质是把万物工具化。于是，便有了 “有用”、“无用”的区别。

世俗之人总是以“有用”作为 价值衡量的标准，结果必然是自我的工具化，而终不免于“中于机辟， 死于罔罟”（《逍遥游》）。

而庄子则在人们通常会舍弃的“无用”中看到积极的价值，正是无用之用才显现了真正的大用。

庄子说，人们行走只踩踏足掌大的土地，但是，如果没有足掌之外那些没有用上的广大土地，人是无法行走的。

《逍遥游》中的那棵大树，主干臃肿不中绳墨，分枝弯曲不中规矩，惠施认为它“大而无用”。但在庄子看来，正因为它不满足于任何外在功利目的，所以不会遭到砍伐而成就了自身的大。这样的大树使人们可以惬意地乘凉、游戏、寝卧其下，谁能说这样的“无所可用”不 是一种用呢？并且，一棵树顺其本性自然生长，本身就是一种价值的实现，就是一种“大用”。任何个体都有其内在的价值，世俗的标准无关乎生命本身的自足存在。

小大之辨，揭示了庄子“各适己性”的自由观。

2. 心斋坐忘

庄子认为，人之所以会有争辩，归根结底在于人心中有成心、机心。人心不是道心，人心的闭塞导致人与物的分离乃至对立，而成为一切纷争之源。因此，要达到道的境界，必须是从“心”的修养上下工夫。

《人间世》中庄子借孔子之口说：一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

它表明，心斋的关键是学会听。听分以耳听、以心听与以气听三个不同的层次，根本的是“听之以气”。这是心灵修炼达至极致后的虚灵明觉的状态。所谓“心斋”，就是教人“虚而待物”。

《大宗师》中女偶自述“见道”的层次，也是类似的修养经验的一种形容。 举例：

夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。 解释：外天下即忘却世故，外物即前面所说“不物于物”，外生即“达生”，对生死顺其自然。所谓“外”，不是企图消灭对方，而是摆脱对它们的执著，开启一个更高的境界，如长夜后晨曦初启，此即“朝彻”。如此始能“见独”，即见道，也就是心灵超越一切界限与对立，与道合一，也与天地万物融为一体。

《大宗师》还讲到“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“堕

肢体”即“离形”，“黜聪明”即“去知”，这也就是《齐物论》中那个南郭子“丧我”，\"形若槁木，心如死灰”的状态，以臻至“同于大通”的境界，亦即得道的境界。

3. 与道同体

无论《齐物论》中的“丧我”，《大宗师》中的“坐忘”，还是《人间世》中的“心斋”，都是精神修炼或解脱的手段，其目的是为了达至“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）的理想人格，从而实现“逍遥”的人生境界。

庄子认为，逍遥的境界是“无所待”，即不依赖外在条件与他在的力量。

大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德行足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得上是德才兼备的人，但庄子认为他们的效一官，比一乡，合一君，信一国，皆对外有所期待。

虽说比能做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”（同上）的宋荣子略胜一筹，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子日行八百，御风而行，飘飘然有出尘之概，但他仍有所待，如果没有风，他就无能为力了，所以仍不能谓为逍遥之游。“

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（同上）就是说，有比列子境界更高的人，他们顺从万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。

这种境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而逍遥自在。这种境界中的人，超越了普通人的欲望，从而也解除了人的日常烦恼，所以忘乎所以，与天合一，逍遥无累。

逍遥的主体是得道的人，即超凡脱俗者，其所游之处则是“无何有之乡”，均是常人无法经验甚至无法想象的事物, 足见庄子“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《天下》）。但正因其“荒唐”，因其距现实之远，才促使我们重新审视习以为常的观念。

五、“原天地之美”的艺术精神

庄子追求“逍遥无待之游”，这是一种超越了俗世和现实的机心巧智、功名利禄、形躯情欲等各种束缚而达到的“物我两忘”、“与道同体”的心灵无限自由之境。

它是至真、至善高度统一而又上升为至美的一种艺术境界。

一般的艺术，只是成就具体的艺术作品；庄子则通过精神生命的体验而契合“道”，从而成就艺术的人生。

所以，庄子所说的“道”不仅具有思辨的形上学性格，本质上更是一种体悟“天人合一”的艺术精神。

1. “由技入道”

艺术创作活动总是关涉某种“技艺”。

庄子的艺术精神，就首先表现在“道”和“技”的关系上。 “能有所艺者，技也。”（《天地》）

庄子所言的“技”是和“艺”联系在一起的，它既不同于自然科学意义上的“技术”，

也不同于简单的“手工艺”活动。庄子的“技艺”是身心合一投入其中的艺术活动，更是要达到心物双忘的艺术境界，即是由“技”而进至于“道”。

举例：《养生主》中有“庖丁解牛”的故事。“庖丁”是一位名字叫丁的庖人（指厨师），他解牛的过程是全身心地参与和投入：手触、肩依、足履、膝抵，以心神与牛身相遇，整体动作协调、姿势优美，就像是舞蹈那样赏心悦目，又像美妙的古乐那样韵律十足。在一旁观看的梁惠王，惊讶赞叹不已。他所看到的“解牛”场面，远不是简单的宰杀牲口，而是人、刀、牛三者合一的艺术表演。一般的庖人是“宰杀”牛，只能叫做屠夫。“族庖”（泛指技术差的庖人）是用刀折骨，刀使用一个月就不能用了；“良庖”（技术好的庖人）是用刀割肉，一年时间刀就钝了。而庖丁则是“解牛”，“彼（指牛身）节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《养生主》）。他依据牛身天然的骨节纹理和间隙，以无厚的刀刃进入这些间隙之中，既不折断牛骨，又不割伤烂肉，就能游刃有余地将牛完全分解。庖丁的刀虽然使用了 19年，分解上千头牛，但仍然像刚磨出的新刀一样锋利。对族庖、良庖来讲，刀只是工具而已，宰牛过程充满着血腥味；对庖丁而言，刀则超越了工具，以刀解牛是一种艺术活动。

由此，庄子实质上区别了“技术”和“技艺”。“技术”主要是指使用“机械”从事于对象性的活动，“技”是从工具和手段上言。而庄子所谓的“技”是指“技艺”，“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）。

“技艺”总是处在人与事物的有机联系中，“技”不是去宰割物，而是透过身心的体验让事物本然的义理和天德呈现岀来。这样的“技”就不是人为机巧，而是与天道合一自然而然的过程。

庄子说：“所好者道也，进乎技矣”（《养生主》）。“技”必须超越工具性的机械活动成为“技艺”，而“技艺”又必须以“道”为最终根据。当“技” 为“道”所指引、居于“道中，让“道”如其所是地显现时，这就不仅是技艺之道，更是道的艺术。但由“技”入乎“道”有一个过程，庖丁描述了其解牛的三个阶段：

始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。（同上） “始”、“三年之后”、“方今之时”三个时间状语，生动展现了庖丁解牛的三种境界。刚开始时，庖丁和牛处在主客对立的外在关系中。此时，庖丁是庖丁、牛是牛，牛作为对象性的庞然大物立在人前，庖丁无从下手, “所见无非牛者”。经过很长时间的实践后，人、刀、牛相互契合，庖丁见到的不再是对象性的全牛，而是牛内在的天然结构和纹理，故“未尝”见全牛也”。“方今之时”，不仅“全牛”不复见，作为解牛者的庖丁也消失了。此时人、牛两忘，心神与牛之天理在原初的统一中顺自然而行。庖丁和牛都同化于天道之中，不是庖丁在解牛，而是“神”在解牛，故“官知止而神欲行”。 三个阶段逐次递进，由“技”而“艺”、由“艺” 而“道”。一方面，技艺入于道，艺术创作的过程有如鬼斧神工、出神入化；另一方面，技艺又揭示了道，人的艺术化生存所达至的“天人合一”之境，就开显出“道”的艺术境界。

2. 原天地之美

技艺是庄子艺术精神的一个切入点，其核心是透过精神生命的提升而达至无限的天地之美。故庄子的艺术精神超越了个别的艺术作品创作、主观的审美感受和评价，而直契“道”的本身。

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《知北游》）

在庄子看来，“大美”是指向天地万物的整体存在。这一整体存在是无限的，它就是“道”。“道”有理有则，但却不是刻意造作，而是自然而然、无所期也无所待，任何言说和造作都无法把握“道”本身。

庄子形象地将“道”的“大美”比做“天籁”。 天籁是相对于人籁、地籁而言的。 “人籁则比竹是已”（《齐物论》），它是人吹奏竹制乐器发出的乐音； “地籁则众窍是已”（同上），它是风吹过大地的各种窍穴发出的声音。

人籁是人为造作之美，它是个别的。地籁虽然是自然界之美，但它有待于风的鼓动，虽然是整体的却不是无限的。

天籁则“吹万不同，而使其自己也” （同上），它是天地万物在根源处生发的整体而无限的乐音，它是无声之声，但任何声音（如人籁、地籁）都依它而生。天籁摆脱了人为机巧的束缚，也不依靠任何外力的作用，而是天然自发的产生。

天籁之美就是天地之美，圣人不同于一般人之处，就在于能“原天地之美，而达万物之理”。

“原”是本原、原初的意思，此处作动词用，即是指推原其本，回复到原初的生发处。 庄子的艺术之美就是要回归到天地万物原初自然而然的状态，这种状态不是无差别的同一，而是万物各得其所、各适己性、各美其美的协调共生和相互通达，从而成就“道通为一”的“大美”境界。

可见，庄子的艺术精神就是“道”的艺术境界，它一方面指向无限整体意义上的“道”，另一方面又指向天地万物在本原处的“通”。道之美自然无为、顺性无待、整体无限，它既是“天钧”的各遂其性和均平和谐，又是“天府”的无尽宝藏和无限风光！

小结：

庄子是继老子以后道家的另一个代表人物。

他继承了老子的道论和老子道法自然的精神，但在此基础上又有所推进。 老子的道论落实在宇宙论上发挥，而庄子的道论则落实在境界论上展示。 庄子的“道”乃“先天地生”却又“无乎不在”。

人们通过心的修养，化去追逐外物、区别物我的“成心”，就可以达致“人与天一”的得道境界。

在此基础上，庄子延伸出“道通为一”、齐同物我的认识论和价值论，“逍遥无待”的自由观以及“原天地之美”的艺术精神，从而深刻、丰富地扩展了道家哲学乃至中国哲学相关的内涵和主题。

庄子思想导引出人们对自然、自由的追求和对人类文明的反思，并对后世士人的心理与心态的塑造影响深远。

庄子思想也具有局限性。庄子从其道论出发，充分看到了事物和认识的相对性，以“齐物论”批判了独断论和专制主义，具有朴素的辩证法内容。

但是他却进一步将事物和认识的相对性绝对化，泯除事物的客观差别和人们认识事物的可能性，从而又陷入了 “彼亦一是非，此亦一是非”的相对主义和是非“恶能知其辩”的怀疑论，这又使得其认识论走向了辩证法的反面。

列宁说：“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。马克思和恩格斯的唯物辩证法无疑地包含着相对主义，可是它并不归 结为相对主义，这就是说，它不是在否定客观真理的意义上，而是在我们的知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性。”

同时，庄子主张“形若槁木，心如死灰”、“离形去知”、 “坐忘”、“无以人灭天”，强调人不能胜天，因此他对人的社会性、主观能动性及其所起到的积极意义并不能充分重视。

庄子的这种思想固然包含有对人类文明社会的深层次批判,但是人的活动与发展究竟离不开现实的社会状况和具体的历史条件，庄子并不能理解这一点，所以后来的荀子便批评他是“蔽于天而不知人”（《荀子•解蔽》）。