自我觉醒历程中的另一番景象_佛教思想的输入_中华精神现象学大纲_之四_

北京大学学报（哲学社会科学版）

JournalofPekingUniversity（PhilosophyandSocialSciences）

Vol.48，No.2

Mar.2011

本刊特稿自我觉醒历程中的另一番景象：佛教思想的输入

———中华精神现象学大纲（之四）

张世英

（北京大学哲学系，北京

100871）

一、谈玄与成佛

中华思想文化史上，在人的自我尚未从自然整体的湮没和束缚中获得解放和独立的主体性以前，以追求无我之境的方式达到对儒家名教纲常达到从封建社会群体的湮没与束缚中求的超越，

得解放的思潮，除中华本土的魏晋玄学之外，外来的佛教思想曾在南北朝和隋唐时期蔚为大观。

佛教创始人释迦牟尼，名悉达多，实姓乔达摩，释迦牟尼（与佛陀、世尊、如来等）为其尊号，“释迦族中之圣贤”。释迦牟尼及其直传弟意指

子所传之教义，被称为原始佛教教义。释迦牟尼，即“诸行无常，诸法无的基本教义为“三法印”

。天地万物，我，涅槃寂静”皆因相互影响、相互依赖、相互作用而存在。此有则彼有，此生则彼“缘”（条生，此无则彼无，此灭则彼灭。一切皆由件）而起，此即佛教所谓的“缘起”说。根据“缘起”说，世界上没有独立自在的事物，一切皆在变（“无常”），：既无化生灭之中这叫做“一切皆空”。“缘起”“空性”独立之物，亦无独立之我说与说让我们觉悟到世俗间功名利禄并不真实存在，其“空性”“无明”。由源出于自我对之无知，即所谓“无明”，于才有世俗间功名利禄等等幻相所引起，的人生痛苦。人能消除“无明”体悟到“法无”、“人无我”，我则外物皆虚妄不实，一切痛苦便。所谓“涅由此而获致消解。此之谓“解脱”

”———“圆寂”，——一槃即此种无我之最高境界—种熄灭一切欲求、烦恼之寂静的精神状态。

释迦虽主无我，却深信轮转业报之说，认为自

12-16收稿日期：2010-

其“业力”尚相续不断。我的个体生命死亡之后，

由于此种轮转业报的思想，故在佛陀死后，便衍生出何为轮回流转之主体的问题，产生了后世佛教教义中的灵魂概念。

佛教自汉魏传入中国，至东晋南北朝时期而——大盛行。最初传入的佛教，主要是后期佛教—，其宗旨为“缘起性空”主张乘佛教的空宗理论，

主观的自我和客观的物质世界皆虚假而空，人能。“佛”即可达到自我解脱而成佛即觉有此觉悟，

悟之意。佛学即讲觉悟、觉醒之学。大乘佛教的这种理论与当时流行的玄学思想颇为接近，佛教与玄学形成了相互融合之势。讲玄学者受佛学之讲佛学者受玄学之影响。有无问题与空有影响，

问题融合为一，成为佛学与玄学所讨论之共同问题。也就由于这个缘故，学界一般讲中国佛学，也多强调佛学之与玄学相近相似之处，强调佛学之具有中国特色之处，而不重视其间的不同。我无意否认此种观点，但我想强调的是，佛学之输入，为中华儿女之自我觉醒，开辟了一条不同于玄学的风景线；佛教为我们提供的自我觉醒的领域，是与中华传统思想文化迥异的另一番景象。

其一，中华本土文化中的儒道两家学说，都只讲此生，不讲来世。道教虽较远离尘世，也只主张长生成仙，仍在此世。佛教给中华文化送来的来世，为人的精神寄托提供了另一个世界，令人耳目一新。我们一般都批评佛教消极避世，甚至说它是麻醉人的精神鸦片，但从另一角度来看，佛教未尝不可以视为一种消极对抗，其所对抗的是世俗间的各种苦难，对于中国人而言，则包括对抗儒家

作者简介：张世英，男，湖北武汉人，北京大学哲学系教授。

6北京大学学报（哲学社会科学版）2011年

传统的名教纲常的束缚—

——对抗封建专制制度下社会群体对自我的束缚。有个性之人被湮没于严酷的社会群体之中而不能一伸己志，遂寄希望于来世，此种人生态度诚然消极，然亦是专制统治下自我觉醒

（“觉悟”）的一种不得已而为之的表现。魏晋时期不少出家僧徒，就是清谈人物，甚至是比一般谈玄的清谈家更有个性的士人。佛教的不敬王者说，

除鲍敬言的“无君”论可以与之媲美外，一般谈玄的士人都没有达到此种激烈程度。佛徒所向往的成佛，比清谈家的谈玄，在自我觉醒———自我解放（“解脱”）的精神境界方面，似乎更高一筹。

其二，玄学家、清谈家所崇尚的“无”，按一般的解释，有自然而然之义，也有超验的形而上学本体之意，无论如何，其理论说明均较朴素简单。惟佛教之

“缘起”说及与之相联系的“空性”说，其义理远比玄学之“尚无”

更为精深，其说理性更强，分析更细致。和儒家把自我湮没于社会群体之无我思想相比，玄学与佛教所主张的无我，都有把自我从封建的社会群体—

——儒家的名教纲常束缚中解放出来的思想，都有自我觉醒、自我解放的优点。但就玄学和佛教之相异而言，玄学所主张的无我，还只是要从社会群体中脱颖而出，却仍然主张“同于道”，仍然主张把自我湮没于自然整体之中，

玄学并未彻底消解自我的实体性；而佛学所主张的无我论，建立在“缘起”说的深厚理论基础之上，“缘起”说从本体论上彻底消解了实体性自我。佛教此种无实体性自我之“无我”

，比起玄学之尚存留某种实体性自我之“无我”来，其自我觉醒—

——个性解放的程度显然更为彻底：佛学之缘起”说，在某种意义上，已接近消解自然之整体（而非如玄学之主张把自我湮没于自然整体）。总之，佛学之“无我”，比起玄学之“无我”来，更突显了自我之真性。佛教的“无我”

意义下之自我，其空灵性有点类似康德的只具“形式同一性”的逻辑主体，但更无实体性，更加自由。也许只有这

①《宏明集》卷十二。②

慧远：《沙门不敬王者论》

。样，才能理解佛教所谓“成佛”———觉悟、觉醒之深层含义。

二、佛教的中国化

佛教虽如上所说，在自我觉醒———个性解放方面为中华思想文化提供了另一条风景线，但其一切皆空和来世的思想，毕竟消极、幻妄，不切实际，

又与中华传统文化中占主导地位的儒家之重名教纲常的思想相抵触，

故佛教欲在中土滋长，必然有一个改造、适应过程；同时，中国的统治者也利用甚至加强佛教的消极方面，为其统治服务。于是佛教不能不中国化。

东晋僧人、佛学家慧远（334—416），为了调和佛教教义与中土文化向皇帝行跪拜礼和孝敬父母的传统文化间的矛盾，便在《答桓玄书》中申言

：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，

固已协契皇极，大庇生民矣。”“是故内乖天属之重，

而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”①“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。

”②只要信佛教，就可以道行遍及六亲，虽表面上乖离天伦，实不违孝道；表面上对皇帝缺少跪拜，实不失敬。故释迦与尧舜孔无异。

原始的佛教教义，虽已有轮转业报的思想，但还只是“业力”持续之说，并未明确肯定独立不灭的精神实体的存在。盖此种存在的肯定与佛教一切皆空的理论不能完全相容，有“我执”之弊。佛教各派虽都回避精神实体，但问题一直留存。佛教传入中国后，

精神实体的存在被认为是轮回报应的必然前提。慧远结合中国的文化思想传统，明确肯定了精神实体的存在，为三世轮回、因果报应奠定了基础，此即所谓“神不灭”论：人死而神不灭。慧远认为人因其自身“无明”、“贪爱”之情欲，而不能超脱生死轮回之苦，故应信佛修行，觉悟到一切皆空，

不为“无明”所惑，不为“贪爱”所累，不“私其身而身不忘”，不

“恋其生而生不绝”，“第2期张世英：自我觉醒历程中的另一番景象：佛教思想的输入7

总之，不计较一切现实利害，脱离生死，方可超脱轮回之苦。南朝范缜著《神灭论》反对神不灭，从而否定了轮回，认为既无轮回，生死便可听其自然：“乘夫天理，各安其性。小人甘其陇亩，君子安其恬素。……可以全生，

可以养亲。可以为己，可以为人。可以匡国，可以霸君，用此道也。

”①总起来看，慧远的思想是以佛为主，以儒玄为辅，

从而使佛教中国化，传播于中土。东晋时期的僧肇（384—414）也是一位使佛教中国化的佛学家，他的“不真空”论，对佛教的空”作了一种中国式的新诠释：根据佛教的“缘起”说，一方面“物从缘起”，万物皆由因缘凑合而有，故物皆无独立之“自性”，就此而言，“故不有”；但另一方面，物既是由因缘凑合而有，则不能简单地说它绝对虚空，不能简单地说它绝对地无

：“缘起，故不无”。就前一方而言，万物皆不真，

有如“幻化人”，谓之为“无”，言“幻化人非真人也”

。然就后一方面言，又“非无幻化人”，即确有此种非真人之“幻化人”，故又可称之为“有”“不无”）。“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。”所谓“有其所以不有”，言万物有其“空”的一面，有其非存在———非真的一面；所谓“有其所以不无”，言万物之“空”亦“不无”———亦有”。僧肇的“不真空”论，概括言之，就是佛教之

“空”论，并非指：讲“非有”、讲“空”，就是绝对地没“有”；讲“非无”、讲“有”，就是绝对地没有无”而只有“有”。一句话，不要把“空”作绝对化的理解

，“空”并不排斥虚假现象之“有”。僧肇此种理论实乃调和“真谛”与“俗谛”之间的矛盾，是佛教中国化的一种表现形式。但很显然，“不真空论”最终仍坚持了佛教教义所主张的万物皆幻化不真之主旨。

佛教认为“诸行无常”，主张追求永寂不动之最高境界

———“涅槃”。“无常”与“不动”如何协调？僧肇认为通常所谓同一事物之变化前后，实乃两不同的事物，彼此“不相往来”，没有自我同一性，各自独立而未变，是为“物不迁论”

。故万①《宏明集》卷九。

②《肇论·大藏经》卷三十八。③

《肇论·大藏经》卷三十八。

物之变，就其曾经存在而言，亦可谓之不变，“无常”亦是“有常”。佛教就是教人于无常中求有常

，“即动而求静”。中国人不一味追求永寂不动的思想倾向，似乎在僧肇的“物不迁论”中得到某种调解。

僧肇通过“不真空论”和“物不迁论”所要说明的是，现象既可说是“有”，也可说是“无”，既可说是

“变”，也可说是不变。僧肇认为应该从“有”中见到“无”，从“变”中见到“不变”，要达到此种觉悟，就不能片面地执著于“变”或“不变”，不能片面地执著于“有”或“无”。而这种“执著”来源于“心”；“夫有也无也，心之影响也”

。“万法云云，皆由心起。

”②现象之“有”、“无”、“变”、“不变”，皆“心”之所现，虚幻不真。故僧肇最终的要求是破除对“心”之“执著”，实即破除我们平常所

谓

“主客二分”之“知”，以达到一种“物我俱一”③的“般若无知”之最高精神境界。我以为，僧肇的破除

“心执”和进入“般若无知”，也可以说是超越主客二分的实体性之自我，而达到一种具有空灵性、

从而更加自由的真我的境地。佛教之无我，应可解读为无实体性之我，此种无我乃真正自由、自主之我，诚可称为“解脱”。“解脱”者，解除实体性之束缚也。笛卡尔的“我”就是具有实体性之我，不自由，康德因此而反对笛卡尔之我。

隋唐时期，佛教处于鼎盛，但儒学仍为正宗，儒佛之争贯穿于唐代。如果说在魏晋南北朝时期，佛教在中国化过程中较多吸取玄学，那么，在唐代，佛教则较多吸取儒家思想，特别是就禅宗而言。

唐代佛教宗派众多，有唯识宗（法相宗）、华严宗、天台宗（又称法华宗）、禅宗等。唯识宗是最少中国化的宗派，禅宗是最中国化的宗派。

唐初名僧玄奘（602—664）所倡导的唯识宗，把世界分为“我”和“法”两部分：“我”指人的自我、主体，“法”指非我、客体。唯识宗认为“我”和法”、主体与客体皆非实有，皆“空”。如果硬要固执地以为“我”和“法”是实有而非空，那就叫做

“（“““8北京大学学报（哲学社会科学版）2011年

“我执”“法执”。唯识宗的主旨就是要破除我和，法二执。唯识宗主张“唯识无境”即是说，唯有“，“境”识”是真实的皆虚而不实。所谓“万法唯。“境”“我”“法”，“识”识”是也包括和两者皆之“假立”，。能觉悟到“我”故皆虚、皆“空”与所

“法”、主与客皆空，那就是破除了我法二执，从而也就是消除了人生一切烦恼。

，唯识宗所谓的“识”共有八种：前六“识”（眼、耳、鼻、舌、身、意）产生色、声、香、味、触、法（“法”指第六识“意”所产生的东西，似指具体的，物和法则）。第七识音译为“末那识”由于此“识”的作用，才产生我执与法执，产生了烦恼，故“识”“思量识”，此种又译为其思考、量度的作用，

①）。实（“恒审思量，非前六识所能比胜余识故”

“四法界”（“事严宗提出说，认为世界的万事万物）与本体（“理法界”），，法界”一为“杂”一为“纯”，，“纯杂无碍”，两者相互统一可称为“理事；又事物与事物之间也相互统一而成无碍法界”

“事事无碍法界”。“四法界”说，归结起来，无为

“事”和“理”之间亦即现象和本体之间非是讲的

作为现象的“事法界”千变的关系。华严宗认为，

，皆幻象，而作为本体的“理法界”是“心”万化，

“心”、“净心”才是最真实的，叫做“真心”或“如”，“真心”———本体恒常不变。犹如金狮子，来藏

狮子之具体形象是现象，有生灭之变化，是虚，但是真。现象中的万事万物皆“真金之本体不变，

———本体所体现之幻有。与唯识宗之“识”心”亦依他起之说相比，华严宗之“真心”恒常不变，而“真心”且此不仅是众生之人心，而且独立于个人意识而存在于事物之中，事物有独立于个人而存在的客观性。这些观点显然更适合佛教之中

④国化。

“识”际上，此就是指一种计较利害之心。第八识，，叫做“阿赖耶识”是前七种是最高级的“识”

“识”，的根据，故又称“根本识”它包藏着一切事），或“种子识”其中包物的种子（故又称“藏识”

括我法二执的种子。此“根本识”之所藏的种子“有漏种子”和“无漏种子”两类。前者入可分为

世而不脱轮回，后者出世超脱而成佛。唯识宗的理论和术语异常烦琐，其最终目的实可归结为破除主客二分，达到不执著于我、法，不执著于主、客）。我以的最高精神境界（“无漏种子”之“识”此最高精神境界实系一种自我的最高觉醒，唯为，

“识”“真如”。识宗认为此非空而真、而实，称之为”———“无“真如”者，乃真我也。唯识宗之“真如“识”，“般若无知”，之与僧肇的说法和重漏种子”

，“幻化人”点不一，僧肇强调“空”非绝对空虽幻“非无”“幻化人”，“幻化但唯识宗则强调化不真，

）而不真②，人”虽有（非“无”其实质都是主张破除主客二分之实体性自我，以达到非实体性之真——从一切世俗束缚中获得解放的自我觉醒之我—

③真正自由之我。我、

“理事无碍”华严宗还将和“事事无碍”归结“一切即一”、“一即一切”。这里既包含有本体为

显现为现象的思想，还包含有个别事物包罗全体，全体融入个别事物的思想，其中蕴涵很丰厚的哲理，值得发掘和弘扬。

”、“法”唯识宗关于“我皆“识”所“假立”之“真如”———真心和现象界事物之间的说，似乎把关系讲得有些玄远；华严宗的“理事无碍”强调两“无碍”、者间的相融，这显然更切近中国人的思想倾向。

禅宗是最中国化的佛教，又是中国传统思想文化史上最具有自我觉悟特色的思想派别。

禅宗的创始人是慧能（撇开其在印度的先驱不说）。禅宗主张顿悟成佛，反对积学渐修，不讲究宗教仪式，不立文字，不主张念经拜佛，其顿悟“无念”。“无念”成佛之道只在于的一种解释（这最有影响的一种解释）是“于诸境上也是最主要、

华严宗的创始人为唐代另一名僧法藏（642—712），是比唯识宗较为中国化的佛教。华

①②③④

（《大藏经》玄奘：《成唯识论》卷三）。

参见冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：商务印书馆1944年版，第734页。

“八识”，，唯识宗之实可视为人生之高低不同的几种精神境界：前五识似相当于我所讲的“欲求境界”第六识有求知境界之内容，第七识相当于功利境界，第八识是最高精神境界，一种超功利的境界。参见冯友兰：《中国哲学史》下册，北京：商务印书馆1944年版，第738页。

第2期张世英：自我觉醒历程中的另一番景象：佛教思想的输入9

①，。“无念”心不染”意即不执著于认识对象不不从外人，自性能含万法是大，万法在自性性生，

中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。即佛，

③”“自悟”前念着境即烦恼，后念离境即菩提。不

“百物不思，。这也就是说，“无念”是念尽除却”不是不接触对象，不是离开尘世，逃避日常生活，：“佛法在世间，而是处尘世而不染。六祖慧能说

。禅与人不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，世生活同在。入禅并不要坐“死禅”住走坐卧，皆可入禅。禅宗并不认为外境为虚幻，而是认为只要自我有高超的精神境界，在心空则一切皆空，

则我心不为外物所主观上采取不执著的态度，

“染”———不为外物所缚而自由自在。“不执著”，。并非外物不存说得通俗一点，也就是“不在乎”“不在乎”在，而是外物。有了“不在乎”的境界，就有了自由，就成为佛。我们不能简单地把禅宗看成是主观唯心主义。禅宗并不主张客观事物只“境”、“相”，存在于自我的意识中，它承认有有它“境”、“相”对要有一种不执著的所提倡的乃是对

“无念”。“若见一切不着相，就是胸襟。不着境、

②，心不染着，是为无念”此即顿悟成佛之道。法，

禅师只能起暗示的作用，有了靠别人的理性说明，

暗示，还须由自我自己去感受。如人饮水，冷暖自。“悟”“自悟”。只能是知。任何人代替不了自我

，禅宗讲入禅的办法，强调“不说破”因为完全说你的“自我”就不开动了，就缺乏了自我。破了，

“打哑谜”，我们平常说禅宗爱很神秘。其实这种“神秘”，正是禅宗重自我的思想表现。

与此紧密联系的是，禅宗主张佛性乃人之本人人皆有佛性，只要不执著，人人都可成佛。性，

故成佛之道不需外求，只需向自我心中求。禅宗的这种思想，与儒家所谓人皆可为尧舜相似，与基督教人不可能成为上帝之说迥异。基督教是神学，禅宗是心学。禅宗由此而发展到呵佛骂祖的：“逢佛杀佛，境地。唐代禅师临济说逢祖杀”不与物拘，透脱自在。总之，不祖……始得解脱，

屈从外力，自我做主，这就是禅宗的旨归。禅宗之主张人人与佛平等和伸张独立自反对外在权威，

我之自觉的精神，由此可见一斑。

这里需要特别着重指出的是，禅宗所谓自觉之我或自我做主之我，决非主客二分意义下之自我（主体）；其所谓不执著，也决非仅指不执著于也指不执著于主客二分之自我（主体）。执外物，

著于主客二分之自我，必然物欲横流，为外物所，累，那是凡夫之“迷”无自由自主之可言。有“悟”———之佛，则能超越主客二分，既破“法执”———不执著于自我（主不执著于物，又破“我执”体），达到真正的最终的自由自主。临济禅师称觉悟了的自我为“无位这种超越了主客二分的、

”。“无位真人”（指超越主客二真人既是“无我”“真我”。禅宗讲“悟”，分意义下之我），又是实即教人超越主客二分，超越自我（主客二分意义下。之自我）④；禅宗讲成佛，就是教人成为“真我”

禅宗不讲因果报应和来世，主张“运水搬柴无非。禅宗此种处尘世而不染的思想，把印度妙道”

佛教的出世和中国人的入世结合成了一个整体，由出世转向了入世，既是佛教中国化的表现，又使一向湮没于儒家传统念念不忘的尘世伦常中的自我，获得某种程度的精神上的解放。

当然，玄学的名教与自然相统一的思想，已有“世间即涅槃”禅宗的之意，例如郭象说的“圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”就与禅“于诸境上心不染”宗的有相通相似之处。但禅与玄毕竟还不能完全等同：玄学主要从本体论的角度，强调自然为本，自我应顺从自然；禅宗则更多讲人的主观方面、自我方面，着重从心性论的角度，强调自我的觉醒。玄学将自我、人心融入自然。禅宗则是将自然融入自我、人心。从玄到禅，表明中华思想文化在自我觉醒方面有了进一步的发展。禅宗和其他佛教派别一样，其最终目标是解脱，但禅宗更多强调自我解脱：要求得解脱，关：“一切般若，键靠自我，靠自悟。六祖说皆从自

①②③④

《。坛经》《。坛经》《。坛经》

，《，参见弗洛姆：《禅悟与精神分析》名家说禅》上海：上海社会科学院出版社2002年版，第181—183页。

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“真我”才是真正的最终的自我做主之我。关于临济禅师所谓“无位真人”———“真我”的含义，我在拙著《哲学导论》“超越自我”一章中有较详细的评介，有兴趣的读者，可以参看。

仅管禅宗的自我觉醒思想在中华思想文化史上有极其重要的价值，但它毕竟还只是讲的个人内心的修养，禅宗所讲的自我之主动性并未触及自我作为主体对客体、

对自然之主宰、征服的作用。禅宗之

“悟”虽说是对主客二分之超越，但它并未充分发挥主客二分的环节，便遽尔谈超越主客二分，这就必然忽视主体———自我对客体之认识与改造的主动作用。中华思想文化，如果仅仅停留在禅宗的阶段，必然缺乏科学、认知的精神境界，科学不可能得到发展。胡适指出，从禅学到宋代理学，有“两大进步”：一是“以客观的格物替代了主观的‘心学’

”；一是从“超度个人”进到了“超度社会”。

①胡适实际上指出了禅宗自我学说的两个缺点：一是缺乏主体对客体的科学认知，一是缺乏改造社会的意识。胡适的批评确是一针见血之说。

三、柳宗元、刘禹锡对佛教思想局限性的弥补和韩愈的一味排佛

唐代禅学缺乏自我的科学认知和对自然的主体性作用的缺点，

在柳宗元和刘禹锡的思想中得到了一定的弥补。柳宗元和刘禹锡继承了先秦荀子“天人相分”、“制天命而用之”的思想，这说明中华思想文化的进程，

虽然以孔孟儒学湮没自我于社会伦常的群体之中的传统为主导，但荀子所开创的以自我为主体、重视对客体的主宰作用的思想，仍然有所发展。

柳宗元《天说》：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，

世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草①胡适：《中国禅学的方法》，《名家说禅》，第11页。②柳宗元：《贞符》

。③柳宗元：《非国语·神降于萃》。④柳宗元：《时令论上》。⑤柳宗元：《封建论》。⑥柳宗元：《送巽上人序》。⑦

柳宗元：《送琛上人南游序》

。木也。”天地、元气、阴阳虽大，然皆和草木瓜果一样，同属自然现象，无“赏功而罚祸”之意志。“功者自功，

祸者自祸”，功与祸皆由人而不由天（自然）。柳宗元由此而在《答刘禹锡天论书》中说，天与人二者“其事各行不相预”

。柳宗元批评董仲舒的神学预言“类淫巫瞽史，

诳惑后代”②。柳宗元强调人的主体作用：“力足者，取乎人，力不

足者取乎神。”③“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，

利于民而备于事。”④这都是说的治乱祸福取决于人，而不取决于自然和神。

柳宗元还主张选贤任能，反对计较贵贱亲疏。夫天下之道，理安斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎？则人生之理乱未可知也。将欲利其社稷，

以一其人之视听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略。圣贤生于其时，

亦无以立于天下，封建者为之也，岂圣人之制使至于是乎？”⑤柳宗元对父子继世相传，埋

没贤能的弊端的批判，实含有突显贤能和自我之意。

柳宗元“自幼好佛，求其道，积三十年”⑥，认为“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃”

⑦。以一个推崇般若、涅槃之人，而能提出祸福治乱取决于人而不由天（自然）的思想，

这是对佛教思想局限性的一大弥补，也是对中华思想文化发展的一大贡献。

刘禹锡比柳宗元更进一步明“天人之分”，而提出了“天与人交相胜”的观点。“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”“天之能，人固不能也；人之能，天亦也有所不能也。”刘禹锡所谓“天之能”，指“水火伤物，木坚金利”，“阳而阜生，阴而肃杀”之类的客观自然之本性；所谓人之能”，则指“阳而艺树，阴而揫敛

”，“用天之““第2期张世英：自我觉醒历程中的另一番景象：佛教思想的输入11

利，立人之纪”之类的改造自然的功能和“义制强讦，礼分长幼，佑贤尚功，建极闭邪”等社会性功能。刘禹锡的天与人“交相胜”，实际上讲的是人能胜天。刘禹锡明确说：“天非务胜乎人”，而

“人诚务胜乎天。

”①这是“人定胜天”、肯定自我之主体性思想的明确表达。

刘禹锡和柳宗元一样，也推崇佛教。柳刘二人都崇佛而又都强调人对自然的主体性，这在表面上似乎矛盾，实则不然。柳刘既以其特立独行而不容于俗世，又主人能胜天，制天而用，这正是禅宗自我觉醒和体用不相离、

即世而出世思想相结合之必然。历史上在人定胜天和科学认知方面卓有建树的思想家、

科学家，其在人事方面又多有遗世而独立的风骨，此种现象，都可在柳宗元、刘禹锡这里找到原因。

与此相联系的是，隋唐时期，与佛教同时并行的是科学的发达。唐初，李淳风用铜造浑天仪，测定黄道经纬、

赤道经纬与地平经纬；释一行和梁令瓒制成黄道游仪，观测日月之运行。唐初王孝通等所著《十部算经》和李淳风等对《十部算经》的注释，都是唐代算学的重要著作。隋末唐初孙思邈的《备急千金要方》是医学名著。孙思邈不苟流俗，

拒绝隋文帝、唐太宗所授官职，但对病人则有求必应，有“人命至重，有贵千金”的名言。

然而，中华文化传统中占主导地位的，毕竟是儒家，儒家重纲常名教，把个性自我湮没于纲常名教的社会群体之中，故柳宗元、刘禹锡重自我之主体性和科学家重科学认识的思想，

在中华思想文化史上都不占主导地位。在唐代，

孔孟儒学正统之著名继承人韩愈，终生以辟佛老、崇儒学为己志，在历史上其思想影响之大远胜于柳刘。

韩愈提出了儒家的“道统”说，认为此“道统”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，

汤以是文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”

②。孟轲以后，此道统之传人便是韩愈本人。韩愈力排佛老，

①刘禹锡：《天论》。②韩愈：《原道》。③韩愈：《原道》。④韩愈：《原道》。⑤

韩愈：《原道》

。便是以继承此“道统”为指归。“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，

则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，

作器皿，通货财以事其上，则诛。”③君使臣，臣使民，统治者对被统治者有生杀

予夺之权。韩愈所提倡的“道统”

就这样把人之自我残酷地湮没于此种上下贵贱、等级森严的社会群体之中，

而与此相反，佛教则主张出世———脱离此种社会群体之束缚，强调个体性自我之觉悟。韩愈认为佛教此种“治心”的主张是“外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其

君，

民焉而不事其事。”④韩愈对佛教的“夷狄之法”恨之入骨，认为儒佛对立，“不塞不流，不止不行”，对佛教应当“人其人，火其书，庐其居，明先

王之道以道之”

。⑤韩愈所谓“明先王之道以道之”，实际上就是用湮没自我于名教纲常的社会群体之“道”以扼杀个性自我之觉醒。

韩愈还根据孔子“唯上智与下愚不移”的理论，承袭了董仲舒的性三品说，以对抗佛教所强调的自性、

自觉，特别是禅宗的“见性成佛”、人皆可成佛的平等思想。

四、佛道审美意识中的自我觉醒

唐代有以韩愈等人发起的古文运动和白居易以诗歌的“美刺”在于“补察时政”、“泄导人情”的理论为代表的儒家美学思想，还有以王昌龄、皎然、

司空图、刘禹锡等人的“意境”说和张彦远、孙过庭等人的书画理论为代表的道家美学思想以及以王维为代表的佛教禅学美学思想。真正具有独立意义的美学思想，显然不在前者而在后二者。意境”说是对“意象”说的继承和发展，皆源于易老之学。“境”比“象”展示了一个更为广阔的想象空间和境域。此

“境”乃物我两忘之境，而非儒家“互倚型自我”之境。张彦远在讲绘画时所讲

“12北京大学学报（哲学社会科学版）2011年

的“凝思遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去

智”①，不仅适用于绘画，也适用于诗歌等文学创

作。这几句话说明，在审美境界中，自我必须作为主体而发挥创造的想象力（“凝思遐想”），才能达到自然与我合一的

“物我两忘”之境，此“境”也就是一种“至人无己”的“无我”之境。“无我”要靠“我”之主体性———创造性，才能达到。显然，“无我”

不是否定自我或自我的主体性———创造性。大概也就是因为这个缘故，当时的书画理论所讲的“外师造化，中得心源”（张璪语）、“意存笔先”（张彦远语），其实都是强调自我作为审美主体的独创性。唐代此种通过自我的创造性以进入无我之境的美学思想，与西方传统通过自我的创造性以表现自我的思想相比，显然具有中华民族独有的特色。唐代美学思想对自我创造性的强调，把先秦老庄的

“无己”与自我结合了起来，是对先秦老庄思想的继承和超越。唐代伟大诗人李白诗的最大特点是豪情奔放、

自由真挚、想象奇异，其思想渊源亦出于道家。“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》）。李白显然卑视儒家以礼教束缚自我，而崇尚道家思想的自由不羁。“狂”是追求个性自我解放的一种强烈感情，而此种感情正是李白人生和诗作的独特的表征

。“圣代复元古，垂衣贵清真。”（《古风》之一）“清真”主要表达了道家强调自我特立独行的品格

。“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》

），正表达了李白的道家意境。“丑女来效颦，还家惊四邻。寿陵失本步，笑杀邯郸人。”（《古风》之二）这是李白主张自我创新、反对简单模仿的最明确的表达。李白是诗人，不能算是美学家，但他的诗作，表明了他的审美境界中自我创造、独立不依的精神之强烈，是李白本人不

屈己，不干人

，“安能摧眉折腰事权贵”②的傲岸风骨的体现。

唐代审美境界中，最能表现自我觉醒意识的思潮是禅宗。

禅宗重“自悟”，而“自悟”也正是诗意或审美

①张彦远：《历代名画记》。②李白：《梦游天姥吟留别》。③

严羽：《沧浪诗话》

。意识的核心。如果一切都“说破”了，都是“大白话”，就了无余味，没有一点自我想象的空间，也就无诗意之可言，无美之可言。诗意，就在于从简约有限的感性形象或言辞中，自悟出丰富无限的意味和意境。诗意、

审美境界源于“自悟”。中华思想文化，正因为有了禅宗的“自悟”，其审美境界、其诗意大大提高了一步。我以为有禅意的文学作品和艺术作品，

乃审美境界之上乘。中国传统美学讲究

“妙悟”，讲究“意在言外”，其实，“禅悟”就是一种“妙悟”，一种“意在言外”，而且是最高境界的“妙悟”或“意在言外”。“禅悟”的特点还在于不立文字，超越了言，通过一些棒喝怒呵之类的动作，以取得“自悟”的效果。世尊拈花、迦叶微笑的故事，最能说明这一点：微妙至深的禅理与禅境，仅仅通过一个简单的拈花示众和破颜微笑的动作而得到领悟，

此种领悟，确非高度的自觉

、“自悟”不能获致。鉴赏者在此种领悟中所享受的审美愉悦，

也是无此种自悟之凡人所不可能享有的。南宋词学美学家严羽说

：“大抵禅道惟在妙悟，

诗道亦在妙悟。”③严羽此语粗略地点出了“禅道”———“禅悟”的审美意义。唐代大诗人王维的《终南别业》：“行到水穷处，坐看云起时。”既是诗，当然不能完全“不立文字”；然王维这几句诗，文字上极为简约朴素，极富感性，而其所暗示的，

或者说，其所引人“自悟”的，却是生灭穷通的佛理、禅理———一种至深且远的人生哲理。引人“自悟”，乃王维诗之富于禅意的重要特点之一。

王维诗的禅意特征，当然更主要地表现在其所引人

“自悟”的审美境界之中。此种境界，概括为一个字，就是佛、禅所崇奉的“空”。“明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。”（《山居秋暝》）“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，

复照青苔上。”（《鹿柴》）让我们从松枝疏影中看到了明月，从竹林中听到了浣女的喧笑，从空山中听到了人语，从深林的缝隙中看到了斜阳，总之，都是从“有”中看到了

“空”。王维所追求的此第2期张世英：自我觉醒历程中的另一番景象：佛教思想的输入13

种“空”的境界，甚至“空”到无我的境地。“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”（《竹里馆》）王维的自我已和明月融合为一，不知明月已化为王维，抑王维已化为明月。这完全是一种无我之境

。“我家南山下，动息自遗身。”（《戏赠张五弟湮三首》）“动息自遗身”者，在一切行止中忘却自我之意也。但这里值得特别注意的是，

王维所追求的“空”———无我或忘我，决非绝对的无，

而是禅宗所崇奉的“真我”，或者用我在前面已引用过的临济禅师的话来说，是“无位真人”。“无位真人”就是“空”。“空”者，“无我”者，不执著于世俗之我，不执著于追求功名利禄之我之意也。唯此种“空”境之我———无我之我，乃真我”———唯一自由而不受世俗束缚之自我，不再湮没于尘世间社会群体中之自我

。“晚年惟好静，

万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，

山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

”（《酬张少府》）正是王维从尘世间社会群体的①沈括：《梦溪笔谈》

。束缚中获得解放，若鸟脱樊笼而翔云霄之表的“真我”之自描和自画。

王维既是著名诗人，又是著名山水画家。王维的山水画亦多富禅意。苏轼说

：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《书摩诘蓝田烟雨图》

）所谓“诗中有画”，说的是，他的诗的语言富有强烈的暗示性，能唤起读者的想象力，想象出感性的生动画面。这里的关键在于他的诗的语言，

如前所述，简约朴素，不作繁复的机械的摹写，从而创造出想象的空间。这种诗的语言的特点，来自作者自我的主动性和创造性。所谓“画中有诗”，正点出了王维山水画的特点，说的是，他的画作，显现了他的诗意的审美境界，具体地说，此种境界就是禅境。王维作画，用水墨，求雅淡，反对重彩富丽；重写意，不重实。绘花卉，竟以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景，不问四时，诚意在尘外、

画思入神之作也。“得心应手，意到便成。

”①王维自我之

“心”、“意”，跃然于画面。（责任编辑

何

方）

“