法兰克福学派与英国文化研究学派之差异

法兰克福学派和英国文化研究学派媒介文化观差异之比较 一、两个学派媒介文化观相同之处 1、属于广义的批判学派

众所周知，经验学派（emperical school）和批判学派（criticle school）是传播学研究中的两大学派。学者李彬认为，科学主义和实证精神正是传播学经验学派的学术基础，人本主义和终极价值也正是传播学批判学派的思想根基。[1]

毫无疑问，法兰克福学派和英国文化研究学派都属于批判学派，他们关注的都是媒介存在的意义.前者注重的是“对大众传媒的政治经济学和文化病理学的宏大批判”（理查德•约翰生语）[2] ，后者关注的则是媒介文本意义产生的要素及其受众对媒介文本的能动解读能力。他们的媒介文化研究都是与美国传统的传播学研究大异其趣的。这也是法兰克福学派和英国文化研究学派在宏观研究上的相同之处。

笔者认为，两个学派在媒介文化研究中有一个共同的关注焦点，那就是“媒介权力”。“权力”一词的本意是做某事的能力，往深处想来，权力是主体与客体之间的纽带，权力的深层总是包含着某种压迫与被压迫的关系。两个学派的学者都认为媒介权力掌握在统治阶级手中，比如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》一书中揭示统治阶级利用大众传播媒介压迫、愚弄民众的真相，无情地鞭挞作为虚假意识形态帮凶的大众传媒，实际上是对统治阶级滥用媒介权力的批判。马尔库塞指出，资本主义社会文化通过大众传媒的传播而导致了一种单向度文化的产生，这种媒介文化像巫术一样被硬塞进人们的头脑中，造成的却是民众精神的压抑。哈贝马斯把大众传播媒介看作为一种公共领域，但是这个理应发挥公共性功能的领域却被国家主义和资本势力所盘踞，于是，大众传媒具有了双重身份，既是国家意识形态工具，又是文化产业，其造成的只能是公共领域的结构转型和公共性的瓦解。英国文化研究视野中的媒介权力，则变成了一种意义和快感的经济学。霍尔指出，媒介文化并不像法

兰克福学派所认为的那样是铁板一块的，也不否认它是欺骗群众的意识形态工具，他的理论兴趣点更侧重认为媒介是一个“场”，里面存在着差异和斗争，是统治阶级为获得文化领导权的努力与被统治阶级对领导权的抵抗共同组成的。霍尔的三种解读媒介文本的方式就是一个鲜明的理论证明。其后的费斯克更是把大众对媒介权力的抵制行为揭示得淋漓尽致，甚至提出了民众进行微观政治实践的潜能。在费斯克看来，社会权力和符号权力是相对独立存在的，民众虽然对社会权力束手无策，但是民众可以充分利用符号权力，通过对抗性的解码实践颠覆统治阶级的文化领导权，进而达到“人的全面和自由发展”，这种曲折达到目标的方式无论如何是具有进步意义的。总体而言，虽然法兰克福学派和英国文化研究学派在具体的批评方法上差别很大，甚至大相径庭，但是他们都是围绕着媒介权力展开批判的。

2、作为一种参与政治的方式

文化研究的一个鲜明特色就是它的政治参与方式，他们都通过一种学术研究的方式，为社会发展提供一种可供选择的模式，或者解读某种文化现象的方法。他们都以一种批判性和革命性的姿态登上历史舞台，并且都有着强烈的直接干预公共政策的理论冲动。

法兰克福学派把媒介文化和文化工业放在政治语境当中，“将其作为把工人阶级整合进资本主义社会的一种手段来研究”，同时，他们还揭露大众传播媒介是如何作为帮凶为资本主义国家意识形态服务的本质的。于是在其理论中，他们努力寻求政治改革的新策略（如阿多诺的回归批判性）、政治改革的新机构（如哈贝马斯对资本主义自由主义阶段公共领域的回乡渴望）、政治改革的新模式（即他们所努力鼓吹一种新的文化革命的可能性等）。就媒介文化的视角来看，他们所关注的问题主要是：传媒所有制问题（即大众传播媒介应该归谁所有）、媒介制度（即应该遵循什么样的公共性）、媒介权力问题（即谁在掌握着又是如何操作着媒介权力）等。这些问题都是一个社会政治改革所必须考虑的问题，因为一个社会信息的公开与否，一个社会开明、进步以及政治文明建设的关键，是与媒介制度息息相关的。法兰克福学派以激进的批评话语积极参与社会生活，以“人性解放”的名义批评资本主义的意识形态。他们把哲学推向社会生活，由此造成的对抗文化却是他们始料未及的。这是因为，对抗文化是一种俗文化，被它利用的哲学著作影响越是广泛，越易成为

通俗读物，越易沦为商业文化。比如，法兰克福的代表人物马尔库塞、弗罗姆等的“爱欲”被通俗化为性解放的理论等。对抗文化的一个后果是维护它表面上所反对的资本主义制度。[3]

与法兰克福学派相比，英国文化研究学派更具有先天的参与政治的冲动，这与英国文化研究学派的学术立场是分不开的。英国文化研究学派的学者大多是无产阶级出身，他们认为媒介文化是普罗大众在利用传播媒体的过程中自发产生的，文化是工人阶级自身创造的，媒介文化就是大众在利用媒介的时候自己解释出来的文化，而不是权力意识形态和资本意识形态强加给大众的先入为主的文化。所以英国文化研究学派的媒介文化观点更加鼓吹一种“抗争”功能，费斯克甚至提出了一种“符号民主”的观点。虽然后来学者对文化研究学派的理论观点颇有微辞，说他不可救药地陷入了“文化民粹主义”（或曰“文化平民主义”）。

如果说法兰克福的政治理想是自上而下的“改良”的话，那么英国文化研究学派的政治理想则是自下而上的“革命”。

3、跨学科的研究方法

无论是法兰克福学派，还是英国文化研究学派，他们都动用了跨学科的研究方法，有的自成一格，形成了媒介文化研究方法的鲜明特色。法兰克福学派的成员是由哲学家、心理学家、历史学家、经济学家等构成的，他们都从其他学科中汲取营养，然后运用到自己的课题研究中，从而形成了自己的特色。例如哈贝马斯是德国的著名哲学家、社会学家，也是个历史学家，他对公共领域的历史考察无疑具有很深的历史学特色；同时又把公共领域看成一种社会现象来研究，使得其研究视野无所不在。英国文化研究学派和法兰克福学派一样，坚持将文化放入其产生与被消费的社会关系与体制中去研究，因而文化研究是与社会、政治、经济的研究密切联系在一起的。法兰克福学派与英国文化研究在其抽象的理论观点上也是相似的，这一观点要求在批判社会理论的框架中将政治经济学、文本分析、和大众接受研究结合起来。

跨学科的研究方法是文化研究的一大特色，它摆脱了传统学科观念的束缚，动员了多种理论用来研究文化现象，形成了自己的方法论特色。特别是以莫利开始的民族志方法论实践，把社会学中的田野调查和民族志研究方法引入到媒介文化研究中来，使得媒介文化研究有了充分而又科学的方法论基础。后来的费斯克的文本解读实践更是把触角延伸到日常生活的政治实践之中去，比如他对购物广场、海滩、电子游戏、摇滚乐等等的解读，拓展了文化研究的范畴。

二、两个学派媒介文化观的不同之处

1、研究视角与旨趣的不同美国学者道格拉斯•凯尔纳对法兰克福学派和文化研究学派在研究视角上做了一个比较，笔者甚为赞同，他说：“法兰克福学派将研究的焦点集中于当代资本主义中的技术、文化工业、以及经济状况的交合处，它们对于分析当前的文化与社会形态有着很大的作用。……法兰克福学派与英国文化研究二者正给我们提供了这样的资源，用这些资源，我们可以批判性地分析并改造我们当前的社会状况，并发展一种带有实践意向的批判社会理论和文化研究。在流亡美国期间，法兰克福学派的成员们开始意识到，美国的‘流行文化’也是非常意识形态的，并为促进美国资本主义的利益服务。……伯明翰的成员们开始把注意点集中在文化语境中的民族、种族、性别、阶级等意识形态及其相互作用上。他们率先研究报纸、广播、电视、电影及其它形式的流行文化对受众的影响。他们还将注意点放在受众以不同方式、在不同语境中理解和使用传媒文化上。” [4]

法兰克福学派产生于法西斯猖獗的年代，理论上比较关心媒介文化的压制功能；而英国文化研究学派适逢战后小人物造反的时代，研究者更加强调媒介文化的抗争功能。如果说英国文化研究学派的研究着力点在于“哪里有压迫，哪里就有反抗”的话，那么法兰克福学派的文化理论则是“哪里有反抗，哪里就有收编”；如果说法兰克福学派是对大众传媒的政治经济学和文化病理学进行宏大批判的话，那么文化研究学派则是对受众的微观实践进行考察；前者重宏观审视，并无个体概念，后者则重个体体验，侧重微观文本分析。这也是法兰克福学派和英国文化研究学派在媒介文化研究视角和旨趣上的根本不同之处。法兰克福学派的霍克海默和阿多诺看到了资本力量和国家主义对媒介的“收编”，用“文化产业”一词来置换“大众文化”，诚如阿多诺在后来的《文化工业再思考》一文中指出

的：用‘文化工业’取代‘大众文化’，原因是消除一种误会，即人们往往望文生义，以为大众文化的特点就是从大众出发、为大众服务的，大众文化实际上是种控制文化，所以阿多诺与霍克海默宁愿用“文化工业”这个含蓄的词语而不喜欢‘大众文化’这个表述。大众文化本质上是一种文化工业。 [5] 本雅明的技术复制文化理论从媒介技术发展史的角度揭露了机械复制技术对“韵味”的戕害。哈贝马斯所批判的转型了的公共领域其实是“权力意识形态”和“资本意识形态”相互夹击的结果。总之，法兰克福学派所关注的是外力对媒介的“收编”功能。 与之观点相对的英国文化研究学派则认为，媒介文化是大众在使用媒介的过程中自发产生的，包含着对既有意识形态的对抗与抗争。霍尔的三种解码实践做出了一个三分法的理论假设，被其后的莫利等学者加以实证证明。费斯克的快感理论无疑更加关注受众对媒介的利用或者“挪用”，用自己的亚文化解码方式来解释、歪曲、挪用、或颠覆、革新既有的媒介权力意识形态，这都无疑是种关乎“反抗”的媒介文化视点。

2、截然不同的受众观

法兰克福学派基于对资本主义文化和意识形态进行批判的立场，把批判的矛头指向于资本主义文化生产（包括媒介文化生产）对大众意识的控制方面。其前提假设是：大众是铁板一块的，是被动的客体，从而忽略了大众对文化的积极反应。英国文化研究的兴起，促使媒介文化研究理论开始关注媒介文化生产中的能动力量。“他们不只是固执知识分子立场，抨击资本主义文化控制，而且同时站在民间社会的立场，去发现民众参与对话时所具有的能动解码实践。” [6] 这实际是体现了两种截然不同的对受众的态度。

法兰克福学派所鞭笞的是媒介文化的同质性和商业化。诚如史蒂文森所说：“商业文化在大多数情况下缺乏内在的批判潜能，而且仰仗于被动的受众。” [7] 在法兰克福学派学者眼中，大众文化是受大众传媒操纵的傀儡文化，受众为消极、被动的靶子，是孤独的人群。法兰克福学派所作的，其实是对自20世纪30年代以来成为占统治地位的国家资本主义及垄断资本主义阶段的理论表述。在这个时代，国家和巨无霸似的公司操纵着经济，个体在两者的控制下臣服。这是一个以需求、思想和行为的标准化、同质化为特征的大众生产与消费的时代。从这种需求、思想和行为的标准化、同质化中产生了一个“大众社会”，

并造成了法兰克福学派称之为的“个体的终结”。史蒂文森指出：“早期和晚期的法兰克福学派均设想，各媒介产业消除了批评的各种基础，因为这些产业霸权地将民众捆绑于现状。霍克海默和阿多诺对现代文化被磨去棱角的描述，可以与哈贝马斯对不允许具有批判性论辩形式存在的文化的阐述相媲美。这种文化现象不仅将受众还原为冷漠的烂土豆，而且过高地估计了媒介对通过霸权式的话语来再生产不对称的各种社会关系的责任。”[8]

与之相反，英国文化研究学派不但承认文化和意识形态具有相对独立性，还把受众看作一种强有力的社会解放资源，肯定了受众主动的、具有批判接受能力的创造性主体地位。他们注意到了受众在文化的传播中具有能动的作用，认为置身于大众文化之中的受众并不是完全被控制的，不是原子状态的铁板一块，也不是一个被魔弹一击便倒地不起的靶子，他们与大众文化的生产者之间，更多地体现为一种互动的关系。“受众已经设计出如何回避符号资本主义的各种企图的方法，因为这些企图让他们收看完强制性的广告插播。为了回避这些企图，可以选择另一频道、在播放商业节目时沏一杯茶或者按录像带上的快速转带键。” [9] 霍尔认为，媒介文本是公开、开放的文本，受众虽然不参与文本内容的生产，却可以参与文本的解读，从而能通过解码参与文本意义的生产。费斯克的理论中更加体现了这一主动的生产性受众的观点。在费斯克眼中，一个好的受众都是“游击队员”，他们施行的是“有啥用啥”（其他学者又译为“怎么都行”、或“权且利用”、或“周旋”、或“将就”、或“为我所用”等）的艺术（the art of making do）)。有人总结到：这种周旋既不是激进的对抗或者拒绝，也不是全盘的认同与臣服，而是在斗争中有妥协，且进且退，进中有退，退中有进，进退自如。费斯克认为，受众主动采取游击战术，从大众传媒资源中获取了自己的意义，创建了自己的文化，有效地避免了意识形态对受众的俘虏，这就是生产性受众观的内涵。

3、悲观派与乐观派的分野

法兰克福学派的媒介文化理论表现出了强烈的精英主义文化价值取向，它备受人批评的地方也在于此。法兰克福学派囿于精英立场和二元化价值取向，对具体鲜活的媒介文本不做体验和深入研究，甚至避之唯恐不及，在一定程度上表现出了对媒介文化的先验偏见和拒斥。他们的著作中字里行间流露出天生的悲观论调，他们认为大众文化是资本主义工

业强加给受众的东西，着力于批判文化的物化本质，所以有人说他们的审美本质是“无望的救赎”。史蒂文森指出：“法兰克福的成员往往通过对各种现代主义高雅艺术的特殊依恋来审视通俗文化，这种特殊的文化倾向意味着，这些成员轻视处于社会特定地位的受众的各种阐释活动。” [10] 约翰•波斯特认为：“在前者（指法兰克福学派——笔者注）看来，工人阶级已变成一群毫无生气的凡夫俗子，普遍受到媒介和通俗文化的操纵；对后者而言，主导力量已经能够确立一种现状，而抵抗却在日常生活的微观层面继续进

行。” [11] 这种悲观论调在法兰克福早期和晚期都有很强烈的表现。比如在霍、阿的《启蒙辩证法》中，受众的无权和受控制性随着他们对媒介的依赖性的增强而增加，久而久之，人成为媒介等机器的奴隶，即人成为物的奴隶。霍、阿在《启蒙辩证法》中的研究主题是“启蒙”是如何变成“反启蒙”的，导致这种变化的是大众传播体系的发达和消费社会的兴起，媒介文化遮蔽了人的智识，浸淫了人的思维，妨害了人的自由扩展。受众要自由，必须进行启蒙，而启蒙的过程也是“祛魅”、去蔽的过程，也是种批判的过程。他们通过批判资产阶级时代（大工业时代）的生产机制、媒介体制及其物化过程，试图开启民智，达到启蒙。至于民众启蒙之后还会不会受商品拜物教的指使，那倒难说了。这正是有些人明明知道广告是骗人的，而他还要相信广告说词、仍要购买其商品的原因了。

所以霍、阿的贡献在于启蒙本身，而不在启蒙之后。这也是他们之所以悲观的总根源。法兰克福晚期的哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书中，一如既往承继了学派早期的悲观语调，对公共领域重新封建化的忧虑无疑具有深深的宿命色彩。

英国文化研究学派的重要任务就是探讨传媒与流行文化在反建制斗争中的角色与功能，它一开始就代表了一种清新、开放、积极的研究态度。虽然英国文化研究学派也看到了媒介在整个“社会权力场”中地位和作用，虽然也看到了意识形态对媒介文化的压制，但是他们的理论兴趣更加关注受众对媒介文本的能动解读，所以他们一旦沉溺于对媒介文本的符号解读，就难以自拔，也就难以深刻地反思媒介体制背后的关乎压迫与否的问题了。我把这种乐观的态度用“意淫”两个字来形容，虽然这个词语有点尖刻，可是它一针见血地指出了英国文化研究的致命要害。无独有偶，有人不无偏激地评论英国文化研究学派的理论时这样说道：“这类文化研究将奇异与通俗合二为一，把平民立场和媚俗混淆在一起，将浅陋、平面的分析掩藏在乐观的姿态背后。”[12]

4、具体方法论差异

由于两个学派出现的时间和空间的差异，虽然他们都是采用跨学科的研究方法，但是他们在具体分析媒介文化现象时所运用的方法则是不同的。在我看来，法兰克福学派媒介文化研究运用的主要是：政治经济学批判＋意识形态批判；英国文化研究学派的媒介文化研究方法主要是：实证研究方法（主要是民族志研究方法）＋符号学方法。

法兰克福学派起源于具有深厚哲学韵味的德国，其典型的思辨色彩浓重。他们对媒介文化的政治经济学分析和他们对资本主义的社会批判立场是一致的，他们的理论是带有马克思主义倾向的左派理论。“批判理论”一词最初是作为法兰克福学派理论家描述自己方法论的一个概念，是指不同于实证的自然科学的社会研究方法。这种社会研究不可能价值中立，而必须“对社会冲突高度关注，尤其关心社会冲突中体现的支配－被支配关系”[13] 。于是，为了揭示媒介权力的本质，他们对媒介做政治经济学分析，认为媒介是上层建筑的一部分，总是为经济基础服务，所以大众传媒的本质是为有产者即统治阶级服务的。同时他们也看到了媒介作为意识形态的虚假性和工具性，并且指出媒介意识形态具有操纵、欺骗和辩护的功能。

英国文化研究学派动员了社会学、人类学和符号学等学科的理论方法，深入研究媒介文化现象，特别是莫利、费斯克等的民族志方法论应用，使得媒介文化研究更加科学化和实证化，无疑充满了别样的方法论魅力。莫利把社会学、人类学中民族志方法引入到媒介文化研究中来，具有了实证色彩，无疑更具有说服性。费斯克则把符号学的方法用来解读各种媒介文化现象，围绕“意义”做各种文化分析，无疑使得这种解释更加厚重和深刻。比如费斯克在《解读大众文化》一书中，就动用了结构主义学者阿尔都塞、列维－施特劳斯以及符号学家艾柯、

罗兰•巴特等的理论来阐释媒介文化现象。针对单个文化现象做具体而深入的符号学分析成为英国文化研究方法论中的一大特色。

三、从法兰克福到伯明翰

勿庸置疑，法兰克福学派和英国文化研究学派（即伯明翰学派）是传播学批判学派中两个影响较大的学派，他们都是对经验学派的反拨，使人们从实证研究的泥淖中脱离出来，主要以思辨性方法考察媒介文化现象，侧重从媒介与社会、媒介与文化的角度重新思考媒介文化的地位与作用。法兰克福学派通过对文化工业的批判达到批判资本主义社会的目的。英国文化研究学派则站在普罗大众的角度对媒介文化进行符号分析，试图使民众找出反抗既有体制的符号民主之路。法兰克福把研究重点转向大众文化批判，无疑是颇有眼光的。正如学者雷颐所说：“法兰克福学派之所以能历久弥新，几十年盛而不衰，就在于它能紧随‘具体的历史环境’的变化而变化，始终能够提出‘这个’社会的主要问题。”[14] 英国文化研究学派的成员则站在大众的角度上来考察媒介文化现象，在侧重受众对媒介现象的能动解读的同时，也自然而然的陷入了文化民粹主义的陷阱。从整体上来看，从法兰克福学派的媒介文化批判到文化研究学派的媒介文化研究的发展历程中，我们可以归纳出以下几个特点： 从精英到民粹 法兰克福学派成员（本雅明除外）大多是典型的文化精英主义者，他们站在精英立场对大众传媒做审视。当看到媒介权力无处不在的时候，当看到广告铺天盖地、有形无形影响着人们的生活并改变着人们的生活方式的时候，他们内心中的社会责任感自然油然而生，于是要做民众的启蒙者。做启蒙者的前提是他本身已经启了蒙，这无疑是种精英主义的立场。阿多诺是法兰克福学派精英化最突出的代表，他的精英主义集中表现在他对现代主义艺术的“顽固”坚持和对当代大众文化的全盘否定上。文化研究学派的媒介文化明显的是逆阿多诺思路而行的。英国文化研究千方百计否定阿多诺们对媒介文化的指控，致力于挖掘当代大众文化中的激进潜能。他们在挖掘受众的能动性的同时也不可避免地滑向了文化民粹主义。文化民粹主义是指知识分子对于下层人民的一种理想化的想象，这方面以费斯克的研究最为突出，他对大众文化消费者极尽颂扬之能事，最大限度地凸现了文化研究的民粹主义信仰。

双重视域与文化研究

一面硕大的玻璃嵌在墙上；十余只斑斓的热带鱼浮游在玻璃背后，赏心悦目。许多人的心目中，“赏心悦目”就是热带鱼饲养的意义——这还能有什么疑义？可是，不久之后，一个面积相当的电子屏幕代替了嵌在墙上的玻璃，屏幕之中显现的热带鱼、水草和一串串水泡均是电子影像；某种程度上，电子影像甚至比真实的热带鱼还要生动。对于现今的数

码成像技术，这不过一个微不足道的游戏。这时，人们突然意识到一个问题：如果仅仅企求赏心悦目，插上电源就够了，一切繁琐的事务均可以彻底免除。然而，如果电子影像不会生病或者突然死亡，也不会惹人怜爱或者伤心悲恸，这是否预示了另一个怪异的前景：电子影像是否正在篡改生命与生命之间的自然对话？自然是否正在迅速地退后甚至消失？如果生存于愈来愈密集的人工符号之中，人类的命运是什么？这些问题的压力甚至会迫使人们重新想一想：热带鱼的饲养是否还存在另外一些意义？

这是一个小小的例子。但是，这个例子喻示了一个重要事实的浮现：电子技术成为一系列新型大众传播媒介的催生婆，这些传播媒介形成的冲击波正在打开生活的种种传统界限，重新书写一批著名范畴的涵义，诸如自然与文化，虚构与现实，私人空间与公共空间，科学与神话，生与死，远与近，进步与落后，权力与民主，财富与贫穷，如此等等。一批传统界限的消失产生了一系列亦真亦幻的恍惚之感。对于亲眼目睹电子传播媒介历史演变的人说来，技术与自然之间的分界依然清晰可辩；可是，如果下一代人心目之中的电话机或者电视机如同窗外树木一样“自然”，与生俱来，那么，二者不都是他们所置身的“现实”吗？

迄今为止，电子传播媒介已经积累了一大批意味深长的问题：电影给人们的视觉开启了什么？电影工业昭示了文化生产方式的哪些根本改变？城市人口每日耗费几个小时的观看电视节目？电视与教育、书籍以及儿童成长之间如何产生联系？中等发达国家的电话普及率是多少？移动电话改变了哪些生活观念？计算机联网为金融活动带来了什么？网络精英是哪一代人的偶像？如何利用互联网从事政治竞选和发布商业信息？详尽地搜集种种统计数据之后，人们惊讶地发现，电子传播媒介已经进驻生活的每一个角落，并且形成一个巨大的网络。这个网络正在对社会的经济、文化和行政组织产生深刻的改造。种种传统仪式——例如，政治或者宗教聚会，师生授受的教育形式以及活跃在一个个村落的社戏——正在被电波、电缆、芯片和集成电路所摧毁。技术的力量正在清除这些文化仪式拥有的象征符号。麦克卢汉认为，媒介是人类身体的延伸；如果人类的身体因为媒介的配置而发生变异，如果人与机器的结合体正在形成某种新型的单元，那么，这种身体与机器组织的社会必将放大和引申上述的种种变异。新技术的内化与文化的转型同时发生。一些理论家甚至主张按照生物学的原则理解机械，某些机械正在跨越生命与非生命之间的界限。马克?

波斯特认为：“人类对于身体的机器复制过程已经到达这一时刻：人类正在以电脑和一般意义上的电子媒介交流系统对人脑进行一点一点的复制。一种智能性的机械身体如今已成为工业、科技和大学圈内许多人士梦寐以求之物。”这时，机械、电子技术与主体建构之间复杂的联系必须得到正视。（1）电子传播媒介对于主体的形成是一个无可回避的问题。这个意义上，正面提出和阐述“电子文化”这个概念已经时机成熟。相对于印刷文化和纸张的社会，电子传播媒介是否诞生了另一种文明？如果说，种种历史湮久的遗址和古老的典籍还如此引人注目，那么，无论如何，人们没有理由对于即将进入的另一种文明视若无睹。

在大多数人那里，电子传播媒介的崛起通常被视为一种进步的标志。这不仅因为电影、广播、电视或者互联网相继为大众的日常现实制造了巨大的快乐；更为重要的是，新型传播媒介的问世往往是与进一步的民主和开放联系在一起的。历史证明，媒介的垄断时常导致符号的垄断；反之，符号的解放必然吁求媒介的解放。相对于报纸，电视显然提供了一个远为广泛的公共空间。不同的性别、年龄、文化阶层都可能围绕电视形成种种共同体。电视分别被视为称职的安慰者、孤独者的伴侣、新闻中心或者良师益友。尽管如此，许多人仍然抱怨电视是一种单向的发射。电视仍然垄断了信息的收集、组织、编辑、诠释和发布。因此，计算机互联网的出现再度激动了人们。许多人看到，计算机互联网正在将这些权力归还大众。互联网是无中心、无权威的。互联网不仅最大限度地敞开了门户，而且，互联网的特征是大众与传播媒介的互动。

所以，人们对于解放之中所包含的另一些新型的隐蔽枷锁不易察觉。人们往往忽略了，电子传播媒介的强大功能之中存在强大的控制。的确，电视是一扇观察世界的窗口，这扇窗口正在向人们展示无边无际的经验，人们仿佛从这个窗口跃入一个不同寻常的天地；然而，如果人们察觉到，如此之多的人面对的是同一扇窗口之中的相同景象，那么，人们就会意识到这个窗口隐藏的另一种威力。无论是呼吁、召唤、劝诫还是发号施令，电视的符号体系和传播范围都是无可匹敌的。如果说电视发射台的部分权威来自机械的力量，那么，互联网的无中心网络结构——互联网的进出路径是分散的——同样得到了强大的技术支持，网络似乎是一个自由出入的空间。海关、边防线、国界、辽阔的海域和崇山峻岭——这些传统的空间栅栏对于互联网已经失效。民族国家赖以划定的地理界限正在被漫不经心

地跨越。然而，令人意外的是，技术知识和语种突然显示了比地理位置远为重要的意义。没有一定软件知识和技术的人无法在网络之中自如地驰骋，计算机程序的编写者已经事先指定了人们所能驰骋的范围；另一方面，英语是网络空间的通行语种——不谙英语的人进入网络之后常常空手而归。换言之，只有受过良好教育和通晓英语的人才能更多地享有网络所提供的种种优惠。人们无法想象，一个文盲可以利用网络制造不凡的机遇。这个意义上，网络提供的自由是以享有某些社会条件为前提。这即是另一种新型的限制。因此，在我看来，必须在双重视域之中考察电子传播媒介的意义：电子传播媒介的诞生既带来了一种解放，又制造了一种控制；既预示了一种潜在的民主，又剥夺了某些自由；既展开了一个新的地平线，又限定了新的活动区域——双重视域的意义在于，人们的考察既包含了肯定，又提出了批判；既充当伯明翰学派的子弟，又扮演法兰克福学派的传人。也许，人们没有必要急于确定一个结论，一个肯定或者否定电子传播媒介的评价。人们需要的是分析和展开，从而看到哪些方面呈现为一种解放，哪些方面又呈现为一种控制。许多时候，电子传播媒介考察的双重视域几乎同时开启。如同人们意识到的那样，多数电子传播媒介不是逐渐从民主转向保守，从开放转向封闭，或者将局部的微型解放纳入总体性的权威体系；在我看来，二者之间基本不存在某种辩证的转换。电子传播媒介的解放和控制几乎是同时发生的，解放和控制均与电子传播媒介的技术特征联系在一起。电视是一个众所周知的例子。如果电视台没有如此强大的发射功率，电视又怎么能得到如此之多观众的拥戴？另一方面，如果电视台运行的费用不是如此之高，广告商又怎么能如此规模地包揽文化权力，裁定电视节目的趣味，甚至充当唯一的裁决？

这提示人们充分地关注电子传播媒介的性质。这时，人们迅速地想到了麦克卢汉的著名论点：媒介即信息。媒介传播什么内容并不重要，重要的是媒介的性质所传送的信息。机械的意义不在于机械本身，而在于机械如何为人类所使用。麦克卢汉在这个意义上反复地阐述了印刷术与电子传播媒介的意义，例如，“电力时代生活中的新结构和新形貌，越来越多地与机械时代陈旧、线性和切割的研究方法和分析工具相冲突。”电子传播媒介甚至改变了传统的扩张式社会组织模式而产生了彼此纠缠和相互拥挤的内向性“爆炸”。（2）所以，技术程序的意义是决定性的，不同的传播媒介将会改变既有的信息。鲍德里拉形象地阐释了麦克卢汉的观点：“铁路带来的‘信息’，并非它运送的煤炭或旅客，而是一种世界观、一种新的结合状态，等等。电视带来的‘信息’，并非它传送的画面，而是它造成的新的关系和感知模式、家庭和集团传统结构的改变。”（3）

虽然麦克卢汉的论点曾经遭受异议，但是，媒介的性质具有不可低估的意义——人们至少必须意识到电子传播媒介与葛兰西所说的文化霸权之间的关系。所以，J?希利斯?米勒在麦克卢汉论点之上进一步说：“媒体的变化将改变信息。换个方式说，‘媒体就是意识形态’。” J?希利斯?米勒认为，阿尔都塞所说的意识形态国家机器包括了出版、无线电和电视等大众传播媒介。“新的电传技术现在生产出用以取代所有这些的新形式。这些新媒体——电影、电视、因特网——并不仅仅是以未被改变的形式传播意识形态或真实内容的被改动的母体。它们构成它们所‘输送’的内容，并任意把那个‘内容’改造成该媒体本身所强加的信息的表达。”（4）J?希利斯?米勒察觉到，电子传播媒介不仅决定性地改变了日常生活的肌理，而且大规模侵入政治生活、社区生活和社会生活。“对于现代性和后现代性、民族主义和国际主义、抵制全球金融资本主义霸权的各种手段、意识形态、大学、性别、种族和阶级等所有那些问题都由于我的这样一个信念而曲折地表达出来，即新传媒技术是所有这些领域的决定性因素。”

J•希利斯•米勒解释说，衡量电子技术的巨大突破决非仅仅局限于科学范畴。尽管发明者并没有蓄意地制造某种社会变革，或者预见这些发明的后果，但是，这些发明还是制造了一次深刻的文化断裂。J.希利斯.米勒赞同地引述了德里达的观点：电子传播媒介终结了传统的文学、哲学、精神分析学甚至爱情信件。他们认为，上述学科均是与印刷文明乃至民族国家观念、言论自由的权利结合在一起的。电子传播媒介正在刷新这一切。德里达甚至断言，政治制度退居第二位。民族国家的地位没落了。电子传播媒介侵入家庭和民族，混淆了种种内与外的界限。个体、自我、隐私、家庭、工作地点、大学等等无不随之改观。更为严重的是，“它们也威胁到我们的这样一个假定，即政治行动基于某一特定的地域，具有明确边界、种族和文化统一性的一个特定民族国家。”J?希利斯?米勒总结说，“民族国家自治性的衰落或削弱，新的电子社区在电脑空间中的发展，具有新的人类感性的一代人的可能产生——这是新的电传制度产生的三个结果。”有趣的是，J?希利斯?米勒并未像许多思想家那样对于电子技术的未来忧心忡忡；他期望电子传播媒介的开放性可能产生新的革命性联合——因为“新电传技术可能是资本主义创造的，但这种技术超越了创造者而具备了自己的力量和生命。”相对于印刷文明，某些权威可能因为电子传播媒介的启用而得到了千百倍的扩大；但是，这不等于说接受主体的能动性完全消失。人们无宁说，这是一个未确定的因而也充满了创造可能的新型空间——只有意识到这一点，人们才会充分意识到隐藏于大众之间的潜力。

传播媒介与文化类型之间的历史呼应是一个十分重要的问题。麦克卢汉认为，石头是穿越纵向时间、粘合许多时代的媒介，纸张却倾向于联结横向的空间，建立政治帝国或者娱乐帝国。（5）的确，新旧石器时代与青铜器时代的文化风格不得不追溯至传播媒介的性质与构造。结绳纪事不可能产生微积分，长篇小说不会铭写于甲骨或者竹简之上，机械复制技术的成熟彻底涤除了艺术周围神秘的崇拜气氛，互联网络对于传统的作者与版权等概念提出了重大的挑战。谷腾堡发明的印刷术如何彻底地撼动了宗教、政治、科学和文学，印刷文明与现代民族国家的形成具有哪些联系，法律、规章制度和特定的民族意识形态如何利用印刷机器得到不断强化，这是许多人倍感兴趣的题目。巍峨的皇宫、朝廷奏议、烽火传讯、旌旗猎猎——这些历史景象与电视机里的竞选政治、电子信息组织的立体战争分别属于不同的文明。如果说，寓所之中的家庭是一个传统的社会空间，那么，这个社会空间正在遭受电子传播媒介——从电话、电视到计算机网络——的彻底改造。从信息的攫取、购物形式到身体的快乐，一系列变异或显或隐地陆续发生。一切都在证实，传播媒介不仅是文化生产与文化传播的工具，同时，传播媒介还决定了文化的类型、风格以及作用于社会现实的方式和范围。

如同历史揭示的那样，早期的统治阶级控制传播媒介的主要目的在于垄断文化和知识，生产维护主导权威的意识形态，并且造就一支加固政治秩序和经济秩序的文化卫士——巫师、史官、僧侣以及一大批骚人墨客无不程度不同地从属于这一支庞大的队伍。近现代社会，尤其是大众传播媒介崛起之后，商业与市场经济愈来愈多地介入传播媒介的争夺战。从报纸、平装书到电视、计算机互联网，文化的生产能力、生产规模和传播范围日益强大，文化的成分与功能也日益复杂。经济基础、上层建筑和意识形态之间形成的地形图之中，文化是被决定的；文化如同经济活动以及政治活动的副现象。但是，电子传播媒介的运行至少表明，文化的“反作用”——文化对于社会的组织和控制——功能急剧地增强。全球化时代的形成可以部分地视为电子传播媒介的杰作。许多时候，电子技术的胜利怎么估价都不过分。当然，这并非主张文化决定论或者技术至上，但是，人们不得不看到，印刷文明所形成的“文化”、“经济”“政治”等一系列传统范畴正在遭到瓦解和重组。电子传播媒介时代，文化与经济之间的边界开始消失，文化生产本身正在成为最为强盛的经济产业之一。电视的影像生产产生了巨额的利润，众多网站竞相涌向股市，这一切无不暗示了电子传播媒介、文化生产与经济的共谋关系。电子传播媒介所传播的内容是一种“文化”，电子传播媒介的运作方式是一种相当典型的经济活动。许多时候，电子传播媒介充分证实

了阿多诺对于文化工业的阐述：“文化工业的全部实践就在于把赤裸裸的赢利动机投放到各种文化形式上。甚至自从这些文化形式一开始作为商品为它们的作者在市场上谋生存的时候起，它们就或多或少已经拥有了这种性质。但是，在那时，它们对利润的追求只是间接的，仍不失它们的自治本质。文化工业带来的新东西是在它的最典型的产品中直截了当地、毋庸乔装地把对于效用的精确的和彻底的算计放在首位。”（6）

论媒介文化研究的两条路径:法兰克福学派和英国文化研究学派媒介文化观差异之比较

法兰克福学派产生于法西斯猖獗的年代，理论上比较关心媒介文化的压制功能；而英国文化研究学派适逢战后小人物造反的时代，研究者更加强调媒介文化的抗争功能。如果说英国文化研究学派的研究着力点在于“哪有有压迫，哪里就有反抗”的话，那么法兰克福学派的文化理论则是“哪里有反抗，哪里就有收编”；如果说法兰克福学派是对大众传媒的政治经济学和文化病理学进行宏大批判的话，那么文化研究学派则是对受众的微观实践进行考察；前者重宏观审视，并无个体概念，后者则重个体体验，侧重微观文本分析。这也是法兰克福学派和英国文化研究学派在媒介文化研究视角和旨趣上的根本不同之处。法兰克福学派的霍克海默和阿多诺看到了资本力量和国家主义对媒介的“收编”，用“文化产业”一词来置换“大众文化”，诚如阿多诺在后来的《文化工业再思考》一文中指出的：“用‘文化工业’取代‘大众文化’，原因是消除一种误会，即人们往往望文生义，以为大众文化的特点就是从大众出发、为大众服务的，大众文化实际上是种控制文化，所以阿多诺与霍克海默宁愿用“文化工业”这个含蓄的词语而不喜欢‘大众文化’这个表述。大众文化本质上是一种文化工业。” [5] 本雅明的技术复制文化理论从媒介技术发展史的角度揭露了机械复制技术对“韵味”的戕害。哈贝马斯所批判的转型了的公共领域其实是“权力意识形态”和“资本意识形态”相互夹击的结果。总之，法兰克福学派所关注的是外力对媒介的“收编”功能。

与之观点相对的英国文化研究学派则认为，媒介文化是大众在使用媒介的过程中自发产生的，包含着对既有意识形态的对抗与抗争。霍尔的三种解码实践作出了一个三分法的理论假设，被其后的莫利等学者加以实证证明。费斯克的快感理论无疑更加关注受众对媒

介的利用或者“挪用”，用自己的亚文化解码方式来解释、歪曲、挪用、或颠覆、革新既有的媒介权力意识形态，这都无疑是种关乎“反抗”的媒介文化视点。

2、截然不同的受众观

法兰克福学派基于对资本主义文化和意识形态进行批判的立场，把批判的矛头指向于资本主义文化生产（包括媒介文化生产）对大众意识的控制方面。其前提假设是：大众是铁板一块的，是被动的客体，从而忽略了大众对文化的积极反应。英国文化研究的兴起，促使媒介文化研究理论开始关注媒介文化生产中的能动力量。“他们不只是固执知识分子立场，抨击资本主义文化控制，而且同时站在民间社会的立场，去发现民众参与对话时所具有的能动解码实践。” [6] 这实际是体现了两种截然不同的对受众的态度。

法兰克福学派所鞭笞的是媒介文化的同质性和商业化。诚如史蒂文森所说：“商业文化在大多数情况下缺乏内在的批判潜能，而且仰仗于被动的受众。” [7] 在法兰克福学派学者眼中，大众文化是受大众传媒操纵的傀儡文化，受众为消极、被动的靶子，是孤独的人群。法兰克福学派所作的，其实是对自20世纪30年代以来成为占统治地位的国家资本主义及垄断资本主义阶段的理论表述。在这个时代，国家和巨无霸似的公司操纵着经济，个体在两者的控制下臣服。这是一个以需求、思想和行为的标准化、同质化为特征的大众生产与消费的时代。从这种需求、思想和行为的标准化、同质化中产生了一个“大众社会”，并造成了法兰克福学派称之为的“个体的终结”。史蒂文森指出：“早期和晚期的法兰克福学派均设想，各媒介产业消除了批评的各种基础，因为这些产业霸权地将民众捆绑于现状。霍克海默和阿多诺对现代文化被磨去棱角的描述，可以与哈贝马斯对不允许具有批判性论辩形式存在的文化的阐述相媲美。这种文化现象不仅将受众还原为冷漠的烂土豆，而且过高地估计了媒介对通过霸权式的话语来再生产不对称的各种社会关系的责任。”[8]

与之相反，英国文化研究学派不但承认文化和意识形态具有相对独立性，还把受众看作一种强有力的社会解放资源，肯定了受众主动的、具有批判接受能力的创造性主体地位。他们注意到了受众在文化的传播中具有能动的作用，认为置身于大众文化之中的受众并不是完全被控制的，不是原子状态的铁板一块，也不是一个被魔弹一击便倒地不起的靶子，

他们与大众文化的生产者之间，更多地体现为一种互动的关系。“受众已经设计出如何回避符号资本主义的各种企图的方法，因为这些企图让他们收看完强制性的广告插播。为了回避这些企图，可以选择另一频道、在播放商业节目时沏一杯茶或者按录像带上的快速转带键。” [9] 霍尔认为，媒介文本是公开、开放的文本，受众虽然不参与文本内容的生产，却可以参与文本的解读，从而能通过解码参与文本意义的生产。费斯克的理论中更加体现了这一主动的生产性受众的观点。在费斯克眼中，一个好的受众都是“游击队员”，他们施行的是“有啥用啥”（其他学者又译为“怎么都行”、或“权且利用”、或“周旋”、或“将就”、或“为我所用”等）的艺术（the art of making do）)。有人总结到：这种周旋既不是激进的对抗或者拒绝，也不是全盘的认同与臣服，而是在斗争中有妥协，且进且退，进中有退，退中有进，进退自如。费斯克认为，受众主动采取游击战术，从大众传媒资源中获取了自己的意义，创建了自己的文化，有效地避免了意识形态对受众的俘虏，这就是生产性受众观的内涵。

3、悲观派与乐观派的分野

法兰克福学派的媒介文化理论表现出了强烈的精英主义文化价值取向，它备受人批评的地方也在于此。法兰克福学派囿于精英立场和二元化价值取向，对具体鲜活的媒介文本不做体验和深入研究，甚至避之唯恐不及，在一定程度上表现出了对媒介文化的先验偏见和拒斥。他们的著作中字里行间流露出天生的悲观论调，他们认为大众文化是资本主义工业强加给受众的东西，着力于批判文化的物化本质，所以有人说他们的审美本质是“无望的救赎”。史蒂文森指出：“法兰克福的成员往往通过对各种现代主义高雅艺术的特殊依恋来审视通俗文化，这种特殊的文化倾向意味着，这些成员轻视处于社会特定地位的受众的各种阐释活动。” [10] 约翰·波斯特认为：“在前者（指法兰克福学派——笔者注）看来，工人阶级已变成一群毫无生气的凡夫俗子，普遍受到媒介和通俗文化的操纵；对后者而言，主导力量已经能够确立一种现状，而抵抗却在日常生活的微观层面继续进行。” [11] 这种悲观论调在法兰克福早期和晚期都有很强烈的表现。比如在霍、阿的《启蒙辩证法》中，受众的无权和受控制性随着他们对媒介的依赖性的增强而增加，久而久之，人成为媒介等机器的奴隶，即人成为物的奴隶。霍、阿在《启蒙辩证法》中的研究主题是“启蒙”是如何变成“反启蒙”的，导致这种变化的是大众传播体系的发达和消费社会的兴起，

媒介文化遮蔽了人的智识，浸淫了人的思维，妨害了人的自由扩展。受众要自由，必须进行启蒙，而启蒙的过程也是“祛魅”、去蔽的过程，也是种批判的过程。他们通过批判资产阶级时代（大工业时代）的生产机制、媒介体制及其物化过程，试图开启民智，达到启蒙。至于民众启蒙之后还会不会受商品拜物教的指使，那倒难说了。这正是有些人明明知道广告是骗人的，而他还要相信广告说词、仍要购买其商品的原因了。所以霍、阿的贡献在于启蒙本身，而不在启蒙之后。这也是他们之所以悲观的总根源。法兰克福晚期的哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书中，一如既往承继了学派早期的悲观语调，对公共领域重新封建化的忧虑无疑具有深深的宿命色彩。

英国文化研究学派的重要任务就是探讨传媒与流行文化在反建制斗争中的角色与功能，它一开始就代表了一种清新、开放、积极的研究态度。虽然英国文化研究学派也看到了媒介在整个“社会权力场”中地位和作用，虽然也看到了意识形态对媒介文化的压制，但是他们的理论兴趣更加关注受众对媒介文本的能动解读，所以他们一旦沉溺于对媒介文本的符号解读，就难以自拔，也就难以深刻地反思媒介体制背后的关乎压迫与否的问题了。我把这种乐观的态度用“意淫”两个字来形容，虽然这个词语有点尖刻，可是它一针见血地指出了英国文化研究的致命要害。无独有偶，有人不无偏激地评论英国文化研究学派的理论时这样说道：“这类文化研究将奇异与通俗合二为一，把平民立场和媚俗混淆在一起，将浅陋、平面的分析掩藏在乐观的姿态背后。”[12]

4、具体方法论差异

由于两个学派出现的时间和空间的差异，虽然他们都是采用跨学科的研究方法，但是他们在具体分析媒介文化现象时所运用的方法则是不同的。在我看来，法兰克福学派媒介文化研究运用的主要是：政治经济学批判＋意识形态批判；英国文化研究学派的媒介文化研究方法主要是：实证研究方法（主要是民族志研究方法）＋符号学方法。

法兰克福学派起源于具有深厚哲学韵味的德国，其典型的思辩色彩浓重。他们对媒介文化的政治经济学分析和他们对资本主义的社会批判立场是一致的，他们的理论是带有马克思主义倾向的左派理论。“批判理论”一词最初是作为法兰克福学派理论家描述自己方

法论的一个概念，是指不同于实证的自然科学的社会研究方法。这种社会研究不可能价值中立，而必须“对社会冲突高度关注，尤其关心社会冲突中体现的支配－被支配关系”[13] 。于是，为了揭示媒介权力的本质，他们对媒介做政治经济学分析，认为媒介是上层建筑的一部分，总是为经济基础服务，所以大众传媒的本质是为有产者即统治阶级服务的。同时他们也看到了媒介作为意识形态的虚假性和工具性，并且指出媒介意识形态具有操纵、欺骗和辩护的功能。

英国文化研究学派动员了社会学、人类学和符号学等学科的理论方法，深入研究媒介文化现象，特别是莫利、费斯克等的民族志方法论应用，使得媒介文化研究更加科学化和实证化，无疑充满了别样的方法论魅力。莫利把社会学、人类学中民族志方法引入到媒介文化研究中来，具有了实证色彩，无疑更具有说服性。费斯克则把符号学的方法用来解读各种媒介文化现象，围绕“意义”做各种文化分析，无疑使得这种解释更加厚重和深刻。比如费斯克在《解读大众文化》一书中，就动用了结构主义学者阿尔都塞、列维－施特劳斯以及符号学家艾柯、罗兰·巴特等的理论来阐释媒介文化现象。针对单个文化现象做具体而深入的符号学分析成为英国文化研究方法论中的一大特色。

三、从法兰克福到伯明翰

勿庸置疑，法兰克福学派和英国文化研究学派（即伯明翰学派）是传播学批判学派中两个影响较大的学派，他们都是对经验学派的反拨，使人们从实证研究的泥淖中脱离出来，主要以思辨性方法考察媒介文化现象，侧重从媒介与社会、媒介与文化的角度重新思考媒介文化的地位与作用。法兰克福学派通过对文化工业的批判达到批判资本主义社会的目的。英国文化研究学派则站在普罗大众的角度对媒介文化进行符号分析，试图使民众找出反抗既有体制的符号民主之路。法兰克福把研究重点转向大众文化批判，无疑是颇有眼光的。正如学者雷颐所说：“法兰克福学派之所以能历久弥新，几十年盛而不衰，就在于它能紧随‘具体的历史环境’的变化而变化，始终能够提出‘这个’社会的主要问题。”[14]

英国文化研究学派的成员则站在大众的角度上来考察媒介文化现象，在侧重受众对媒介现象的能动解读的同时，也自然而然的陷入了文化民粹主义的陷阱。从整体上来看，从

法兰克福学派的媒介文化批判到文化研究学派的媒介文化研究的发展历程中，我们可以归纳出以下几个特点：

从精英到民粹

法兰克福学派成员（本雅明除外）大多是典型的文化精英主义者，他们站在精英立场对大众传媒做审视。当看到媒介权力无处不在的时候，当看到广告铺天盖地、有形无形浸淫着人们的生活并改变着人们的生活方式的时候，他们内心中的社会责任感自然油然而生，于是要做民众的启蒙者。做启蒙者的前提是他本身已经启了蒙，这无疑是种精英主义的立场。阿多诺是法兰克福学派精英化最突出的代表，他的精英主义集中表现在他对现代主义艺术的“顽固”坚持和对当代大众文化的全盘否定上。文化研究学派的媒介文化明显的是逆阿多诺思路而行的。英国文化研究千方百计否定阿多诺们对媒介文化的指控，致力于挖掘当代大众文化中的激进潜能。他们在挖掘受众的能动性的同时也不可避免地滑向了文化民粹主义。文化民粹主义是指知识分子对于下层人民的一种理想化的想象，这方面以费斯克的研究最为突出，他对大众文化消费者极尽颂扬之能事，最大限度地凸现了文化研究的民粹主义信仰。

从政治到方法

这种转变从两个学派的名称上就可以窥见一斑，由激进的“批判理论”转向温和的“文化研究研究”，单从名称上来说也体现了这一点。与法兰克福息息相关的新左派的一系列举动都充满了参与政治的强烈冲动；而英国的媒介文化研究则相对温和得多，它更注重对单个媒介文化现象的解读，且在解读过程中动用了社会学、人类学等其他学科中的研究方法，以至于客观上给人“方法论”压倒“政治性”的印象。虽然费斯克认为受众的解读方式多种多样，很多具有颠覆和革命的色彩，其革命性虽然比法兰克福学派更加具有实践色彩，但是受众进行“解读革命”的空间有多大，进行革命的可能性又有多大，这就很难说了。这也是朱学勤为什么说他们是“在文化的脂肪上搔痒”[15] 的原因了。

从悲观到乐观

马克思肇始的批判理论到了法兰克福学派那里发挥到了极致，他们决绝的批判、无情的鞭笞，使我们至今依然佩服他们义无返顾的勇气。从法兰克福到了伯明翰后，随着符号学的兴起，符号政治与微观民主似乎占了上风。这种政治也好，民主也好，颇类似于政治“意淫”，没有触及不平等的社会根基，只是在文化的脂肪上搔痒，而不是“脱胎换骨”。也许真的象朱学勤所说，文化研究学派的理论实践只不过是在“撒豆成兵”。从悲观转向乐观，是因为此时此地变成了彼时彼地，不同的社会和学术背景产生了不同的理论，不同的理论自然有不同的态度和面向。法兰克福学派学者大都受到法西斯的折磨，直面高压政治，于是有着强烈的乌托邦冲动。理想与现实的冲突越大，其悲观色彩愈浓。相反，英国文化研究学派的学者们生在了一个相对宽松的社会，特别是随着福利社会的出现和消费社会的兴起，他们一方面在批判大众文化，另一方面也在享受着大众文化的种种好处。于是，对他们来说，与其“批判”，莫若“研究”，尤其是对这些学院知识分子来说，躲在象牙塔内进行文字游戏远比走上街头游行示威舒适得多。于是文化研究学派学者眼中的民众是在阅读文本中寻找快乐。殊不知，在我看来，这种乐观无异于掩耳盗铃。

四、两个学派的媒介文化理论在中国

可喜的是，中国的媒介文化研究思潮在21世纪初又出现了一个高潮，很多学者积极引进西方的文化理论，译介文章，编辑杂志如《文化研究》、《视界》等，一时间，文化研究成为21世纪中国文艺评论界、文化学界、社会学界和传播学界的一大景观。一般来说，一种文化理论或思潮的跨文化交流不外乎三种方式：一是翻译，二是解读，三是“本土化”。媒介文化理论在中国的传播也是如此，具体成果如下：

翻译西方媒介文化理论的丛书主要有南京大学出版社的“当代学术棱镜丛书－媒介文化系列”（如《文化理论和通俗文化导论》、《第二媒介时代》、《文化民粹主义》、《解读大众文化》等）、商务印书馆的“文化和传播译丛”（如《通俗文化理论》、《认识媒介文化》、《表征》、《文化：社会学的视野》、《媒体文化》等）、中央编译出版社的“大众文化研究译丛”（如《理解大众文化》、《后现代主义和大众文化》、《电视的真相》、《午后的爱情和意识形态》等）等。中国学者梳理媒介文化理论的著作主要有张锦华的《传播批判理论》、肖小穗的《传媒批评》、陆扬、王毅的《大众文化与传媒》等。对中国本土的媒介文化现象进

行个案研究的著作主要是江苏人民出版社出版的“大众文化批评丛书”，如包亚明的《上海酒吧》、戴锦华的《隐性书写》、胡大平的《崇高的暧昧》、王晓明编著的《在新意识形态的笼罩下》等，蒋原伦的《媒体文化和消费时代》等。

纵观中国当代的媒介文化研究，研究者基本上是吸取了法兰克福学派和英国文化研究学派的理论资源，有整合两个学派观点的趋势，比如南帆就用“双重视域”来考察传播媒介的意义，他说：“电子传播媒介的诞生既带来了一种解放，又带来了一种控制；既预示着一种潜在的民主，又剥夺了某些自由；既展开了一个新的地平线，又限定了新的活动区域——双重视域的意义在于，人们的考察既包含了肯定，又提出了批判；既充当伯明翰的子弟，又扮演法兰克福学派的传人。”[16] 在我看来，中国的媒介文化研究的特点可以用下面一句话来表示，即站在法兰克福学派的精英立场上，用文化研究学派的方法对媒介文化现象进行反思。这种视角无疑对中国当代的媒介文化构建具有警示性和建设性的意义。

注释： [1]

李彬：《传播学引论（增补版）》，新华出版社2003年版，39～41页。 [2]

罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，23页。 [3]

赵敦华：《西方哲学的出路：终结还是转变？》，http://www.ifp.pku.edu.cn/res/zhao_weiji.htm

[4]

Douglas Kellner：The Frankfurt School and British Cultural Studies：The Missed Articulation，http://www.uta.edu/huma/illuminations

[5] Theodor

Adorno : Culture Industry Reconsidered , http://gadfly1974.nease.net/articles/classical05.htm

[6]

陈晓明：《文化研究：后－后结构主义时代的来临》，源自《文化研究》第一辑，天津社会科学院出版社2000年版，26页。

[7]

[英]尼克·史蒂文森：《认识媒介文化》，王文斌译，商务印书馆2001年版，88页。 [8]

[英]尼克·史蒂文森：《认识媒介文化》，王文斌译，商务印书馆2001年版，96页。 [9]

[英]尼克·史蒂文森：《认识媒介文化》，王文斌译，商务印书馆2001年版，128页。 [10]

[英]尼克·史蒂文森：《认识媒介文化》，王文斌译，商务印书馆2001年版，123页。 [11]

[美]约翰·波斯特：《第二媒介时代》，范静哗译，南京大学出版社2001年版，4页。 [12]

赵彬：《社会分析和符号解读：如何看待晚期资本主义社会中的流行文化》，参见[美]约翰·费斯克著，王晓珏 宋伟杰译：《理解大众文化》，中央编译出版社2001版，2页。

[13]

周宪：《20世纪西方美学》，南京大学出版社1997年版，4页。 [14]

雷颐：《今天非常“法兰克福”——对一种“理论透支”的分析》，http://www.dscn.org/00003/00003741.htm

[15]

参见朱学勤：《在文化的脂肪上搔痒》，《读书》，1997年第11期。 [16]

南帆著：《双重视域——当代电子文化分析》，江苏人民出版社2001年版，4页。 (本文刊载于《新闻与传播研究》2005年第1期)

作者：孔令华 南京航空航天大学 366信箱 邮编 210016