中国哲学：万有是什么意思
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发布时间：2022-04-20 09:43
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时间：2023-08-11 03:21
印度瑜伽行派及我国唯识宗的重要学说。谓一切外在现象都只是心识的变现，而非实存于外。《唯识二十论》云（大正31·74b）∶‘安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩■见发蝇等。此中都无少分实义。’
《成唯识论》卷七云（大正31·38c）∶
‘云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶。颂曰∶是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰∶是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。’
此谓诸识自体转变为分别之见分、所分别之相分，离此诸识所变之能、所取，则无任何实我实法，故说一切皆唯识。
又，《转识论》释《唯识三十论颂》之‘是一切法种子识，如此如此造作回转……’，云（大正31·62b）∶
‘谓是一切种子识者，是阿梨耶识，为诸法种子及所余七识种子，及所余七识种子并能生自类无量诸法，故通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量诸法。或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识。如此种种不同，唯识所作，云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者，于自则转为五阴，或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人，种种不同，望自五阴，故称为他。如是自他互相转作，前后不同，故云互相随逐也。种种所作，并皆是识，无别境界。起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。’
亦即阿梨耶识中，藏诸法种子及余七识种子，此等识能转变造作五根五境等诸法，又此一一之识，具能分别与所分别之义，故唯识义成。
此中，初意明一切种子识变现诸法，即说生变（因能变），后意明诸识自体分生见相二分之果，以成缘虑之义，所谓缘变（果能变），《成唯识论述记》卷三（本）云（大正43·317a）∶‘缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识，变色等是。此中但言缘，故名变。（中略）若生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变。’
《观心觉梦钞》卷下以‘熏习道理’、‘转变道理’二义诠解‘唯识’义。其文云（大正71·84c）∶
‘云何得知诸法从自心起？答∶义虽无量，取要有二∶(一)熏习道理，(二)转变道理。熏习道理者，有为实法一一皆有能生种子，其种子者皆是自心之所熏也，谓自证分体能熏也，相见二分，用能熏也。见分能熏能缘种子，相分能熏所缘种子。其所缘种，堕所缘境色心万差诸法种子皆悉熏之。谓缘色时，熏色种子，缘心之时，熏心种子，色中种种不同，心中种种差别，一一缘其法，熏其法种子。如是熏习悉是从我自心自体分别势力而所起也。今此种子所生诸法，岂非从我自心起乎？转变道理者，既自体分转成相见，其义如上。一切缘虑法必有所虑解。其所虑解者，即是随应一切诸法。若能虑解定带所缘，岂为缘虑法无转变力乎。此理决然，是故自心自体势力能变现成诸境界也。以上二理可信唯心无境义也。’
书中以生变之义为熏习道理，缘变之义为转变道理。因此可知三界唯识之说依生变之义与缘变之义而得成立。
在唯识学中，所言之识，广摄八识及相应之心所等。故《成唯识论》卷七云（大正31·39c）∶‘识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。’
此谓八识心王为识之自相；遍行等六位五十一种心所为识之相应；见分及相分（十一种色）为心王心所之所变；二十四不相应行法是心王心所及色法三者之分位假立；六种无为法为空理所显之真如，亦即心王、心所、色，及不相应行法等四者之实性。此等百法皆不离识，故总立识之名，唯识之说但为遮遣彼愚夫迷执离识外有诸法。如是，以能所分别，成立唯识之义名为虚妄唯识或不净品、方便唯识。反之，初地以上之菩萨悟入唯识之理，证唯识无尘智，存真识，名为真实唯识、净品或正观唯识。
《大乘庄严经论》卷五〈述求品〉（大正31·614c）∶‘由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。’
又，《转识论》亦载（大正31·62b）∶
‘立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。此即净品。烦恼及境界并皆无故。（中略）立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。’
◎附一∶法舫《唯识史观及其哲学》第二编第二章第一节（摘录）
释唯识∶‘唯’是独义、仅有义、不离义、简持义。次言‘识’者，‘识’是心识，或意识。言‘唯识’者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心识的作用独胜，所以说唯识。(2)以万有诸法的一切存在，都是假有的，只有心识才是实有的，所以说唯识。(3)以一切法的生起和存在、消灭等一切现象，都不能离开心识的关系，所以说唯识。(4)因为外在的境界相，原本不是实有的，而众生执为实有的，故必须简除这实有的‘执’。内在的心识体性作用，又都是实有的，但众生驰求外境，不知内心的实有，故怎须持取此心识之‘有’。所以说唯识。
复次，言唯识者，如经中常这样说∶‘万法唯识’，或云∶‘三界唯心所作’。什么是万法？怎样是唯识？万法即宇宙万有，也就是自然科学和社会科学所研究的对象。佛教所谓‘法’这一字，包括得很广，不但心思所及言语所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法总有两种∶一是有为法，二是无为法；或云有漏法与无漏法。此二种法总摄一切法。这一切法都是不离心识关系的，所以说唯识。现在再引经论来说明∶
(1)《百法明门论》说∶《百法明门论》是说明万法唯识的一个好例。如论云∶‘经云∶“佛言一切法无我”。云何一切法？云何为无我？’一切法者略有五种∶一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相应行法，五者无为法。这就是五位百法。如表∶
┌心法—————八———┐
├心所有法———五十一—┼有为法——事相┐
五位┼色法—————十一——┤ ├不离
百法├不相应行法——二十四—┘ │心识
└无为法————六————无为法——理性┘
这一切法怎样称为唯识？《百法明门论》云∶‘一切最胜故，心所应故，二所变现故，三分位差别故，四所显故。’这五句就是说明唯识的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊胜的，最有力量的，因为心法能给他法影响，有主动的支配之力，又有自在义，所以说明最胜。第二句是指心所法，心所是属于心王的心理作用，与心识相应的，当然心是主体，心所是心的附属了。第三句是说明色法（物质外境），是心王与心所变现，所以色法是无实体的。第四句是指不相应行法，是由心识心所和色法，彼此差别作用上所现起的，故是假法。如时间、空间、数量、尺度、得失、生灭相、文字相等。前四句明现实的，第五句即是明理性的无为法。无为也非离有为法，别有其体，乃是有为法所显示的真理，故也是唯识。心王心所法是心理学所研究的一切心理现象。色法不相应行法，即数学物理学等自然科学所研究的对象。无为法的理性是哲学家的境界。总之，万法的事相与理性，皆不离心识而有，故曰唯识。‘不离’即科学说的‘关系’。在各种关系中又只有心识最胜，万有皆不离此最胜的心识，所以说唯识。
(2)依《解深密经》说∶‘我说识所缘，唯识所现故。’此中‘所缘’就是观察的意思。佛说眼等八识心心所法，所察的一切对象，都是唯识之所变现起来的。‘所缘’即所了别或所分别的解释。分别与了别略有不同∶分别对境界有简别义，了别对境界有认识义。‘唯识之所现’，现有二义∶(1)现，(2)变现义。凡物皆刹那变，由变而现。变在初刹那，现在第二刹那，不变决不现，或者说变现同时。如谷种子变现芽叶花果等。眼等所缘的种种境界，通通以心识为主缘而变现起来的。龙树《大乘二十论》云∶‘心如工画师，画作夜叉相，自画己自怖……。’这也说明万法唯心所现的意思。
(3)依《唯识义章》说∶‘成唯识言总显一切有情，各有八识，六位心所，所变现象（色法），分位差别（不相应），及彼空理所显（无为法）。如是诸法，皆不离识，总立识言。唯言但遮（止）愚夫所执实我实法。’
复依三性说∶《义章》又云∶‘彼愚夫等，由虚妄心，周遍颠倒，定执离识实有我法种种差别；说此唯识，唯言即遮彼等此遍计执，是谓遣虚，识言即我法识变，因缘假有，事实如此。依他而起，及彼假有空性真理，圆成实性，是二于事及理，皆正有故，是谓存实。’
◎附二∶印顺《唯识学探源》上编第二章第一节
唯识的定义，‘即是识’、‘不离识’，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。
大乘唯识思想，大概可以归纳为五类∶
(1)《华严经》〈十地品〉第六地说∶‘三界虚妄，但是一心作。’
一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；‘唯一心作’，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为‘由心所造’的唯识。
(2)《解深密经》卷三说∶‘我说识所缘，唯识所现故，（中略）此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。’
经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来，是考虑所知的*而发现的，这可以称为‘即心所现’的唯识。
(3)《解深密经》卷一说∶‘于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。（中略）于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受∶一者，有色诸根及所依执受；二者，名相分别言说戏论习气执受。（中略）阿陀那识为依止为建立故，六识身转。’
本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的发达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为‘因心所生’的唯识。
(4)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说∶‘如来之藏，是善不善因。（中略）为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。’
平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这*的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为‘映心所显’的唯识。
(5)《阿毗达磨大乘经》说∶‘菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。（中略）四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？(一)得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。(二)得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。(三)已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。’
菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为‘随心所变’的唯识。
这五项思想，起初是逐渐的引发，各别的深入研究；等到思想的反流与综合，就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学。后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想，但不无偏重的发挥，因此成为思想不同的学派。
◎附三∶印顺《唯识学探源》下编第四章（摘录）
唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影像，这是认识论上的唯识。至于宇宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一切，只是主观心识的影像，但对认识背后的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成。
唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依着止观实践，而获得随心自在的事实证明。理论上，从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一非异的融合，完成唯识思想的一面。
任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上——无明。它障碍了真智的显现，蒙蔽歪曲了事理的*，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死，就要看透我们的根本妄执。在这点上着力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什么是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什么？这些不是*，那*又是什么？在这样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。（中略）
瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心罢！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。〈真实义品〉成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！
在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所的现象，这是不真实的。‘实无外境，唯有内识’的唯识论，宣告成立。
◎附四∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
唯识问题过去讨论极多，传统的解释，‘识’代表主体，因此唯识即是唯心，例如中国唯识宗的代表人物窥基（632～682）就是以‘“唯”谓简别，遮无外境。“识”谓能了，诠有内心’（〈唯识述记序〉）来规定。这一个观点，影响中国佛学界千余年，其实，‘识’的原义，在唯识学里是有不同用法的。
首先，传统观点是采取一种宇宙论的立场，把客观上的一切法收归主体，所谓三界唯心，万法唯识，已成一流行*。但实质上，这种心、识观念是未经判别的。三界唯心的*原出《华严经》〈十地品〉∶‘三界虚妄，但是一心作。’另外在〈夜摩天宫菩萨说偈品〉中又说∶‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。’这也很近于万法唯识的思想。问题是∶此心是直接的生起万法，抑经过阿赖耶识的曲折而收摄万法？则有待于理性研寻。结果，由于问题的重点不同，结论亦异∶着重主体之通于理想世界，为成佛问题铺路的是如来藏缘起说；着重主体之通于现实世界，为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是超越主体，后者所提出的是经验主体，所以唯心、唯识从宇宙论的观点看来，亦有两个立场。
在经验立场之中所提出的阿赖耶识，其实亦是一个形上学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源，于是认定阿赖耶识的构造是一个种子识，它摄持一切种子，待缘而起现行。这一个过程，即名之曰识转化（vij-n~a^naparina^ma，旧译‘识变’），即由识中种子化为对象。唯识家用这一个观念来交代客观存在问题，把客观存在都收入识的活动世界中，所以说唯识（vijn~a^nama^tra）。这一个‘识’字的用法，是扣紧主体讲的。
但是，种子既外化为对象，则在处理客观存在的问题上，这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为vijn~apti——此字玄奘未能正视其价值，仍译之为‘识’，这就与代表主体意义的识（vijn~a^na）相混。也许，玄奘从宇宙论观点，认为vijn~apti的存在没有本体意义，它只是一个过程，所以可以略过（不过玄奘有时亦将之译为‘了别’，但‘了别’的概念只能说明识的活动，对客观存在问题仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，这一个概念的提出却是特具意义。因为在唯识之前，印度流行实在论者的思想，如数论、胜论、弥曼差、尼耶也，及小乘佛教里面的说一切有部、经部等，都是同一进路。他们认为现象上的一切法推源到最后应有本体，否则现象上的存在没有根据，于是分别提出大种（ma-ha^bhu^ta，构成物质现象的基本成素，如地水火风之类）、极微（parama^n!u，物质的原子）等观念，以至有存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起，破除一切法之自性，即本体观念，而归于空，于是进入绝对主义的思想，对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯识学派认为∶这样做对于众生的实践不能提供通路，因为把握真实是应该从经验对象开始反省的，所以必须先肯定这一层存在。问题是∶唯识学派从认知主体出发，不愿意接受实在论者的本体观念，认为客体不能离主体而。主要的理由，是这样的一个本体不能成为认知对象（即无‘所缘’义）。关于这一点，陈那（Digna^ga，约西元六世纪初）在《观所缘缘论》中有很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件∶(1)它是一个存在（即‘缘’义）；(2)它是一个对象（即‘所缘’义）。实在论者的本体充其量只有‘缘’义，但无‘所缘’义，所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转向观念主义，把实在论者的本体勾消，认为客观存在其实只是一种表相，称为vijn~apti（拙著《安慧‘三十唯识释’原典译注》一书中曾译为‘表别’，意义不够明朗，宜改正）。一切法都不过是表相状态的存在；简言之，就是‘唯表’（vijn~aptima^tnata^）。这一个‘表’字，是扣紧对象讲的，与上文所说的‘识’不同。事实上，唯识学派的开山大师世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）的两本主要作品∶《二十唯识论》（Vim%s/a!tika^vijn~apti-ma^trata^siddhi）、《三十唯识颂》（Trim%s/i-ka^vijn~aptima^trata^siddhi），原题用的就是‘唯表’。玄奘全部译为‘唯识’，便把问题的重心转移了。
固然，从唯表进一步是必须谈唯识的，因为把实在论者的本体勾消之后，表相从何而有呢？这是必须归结为主体提供的。《解深密经》说∶‘识所缘唯识所现’（〈分别瑜伽品〉），所以唯识家进一步提出识转化，这是从知识论的问题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。从历史观点看，唯识理论源出修瑜伽实践的人，在印度原名瑜伽行派（Yoga^ca^ra），则这种观念主义的进路当与其禅定的体验有关，上文所引的《解深密经》〈分别瑜伽品〉，就是指导禅定的文献。不过，回到理论体系的问题，一切表相由识所提供，从现实经验说，对象是有不同内容的，例如颜色、冷热、香臭、形状、大小等，如果将之分解为表相，则这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢？为了有恰当的交代，唯识学派于是进一步分解识的世界，发现主体至少有三重不同性质的转化，而且从其提供的各种不同表相的能力上说，这个主体开列为八，这就构成八识系统。
八识是∶眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代，一般只谈六识。用六识来说明转化，只能提供感官经验与思维世界的表相，唯识学派认为这是不完备的。首先，不能交代自我观念的产生，其次，不能说宛实人生与过去世的关联，盖若整个世界都是识转化，但为什么转出此世界而非彼世界？转出此人生而非彼人生？是必须有理由的。佛教主张业论，以业来连贯，但中间的过转情形如何，争论极多。唯识学派面对这些问题，结果提出以末那识（manas）说明前者，而以阿赖耶识说明后者。换言之，末那识是自我意识，通过它的转化活动，提供自我观念，阿赖耶识则是轮回主体，及世界存在的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的存在。这样，和前六识合起来，就有了三重转化（严格言，前六识各自活动，应共有八种转化。不过前六识的转化主要是解决经验对象问题，所以可以平列为一重）。在《唯识三十颂》中，即分别名为异熟转化（阿赖耶识转化）、思量转化（末那识转化，‘思量’是就末那识对自我观念的念念执着言），和表境转化（前六识转化，旧译‘了别境识’）。
不过，转化虽有三重，从八识的存在关系上说，前七识均以第八识（阿赖耶识）为根本依（亦称因缘依，因为赖耶摄持一切种子，表相的生起须以种子为因缘），所以表相呈现之后，仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷，都不外为阿赖耶识的世界。问题是站在经验立场，我们尚不能亲证此识转化的情形（此即圆成实自性），我们只能依经验所得，起分别活动来套客体，结果永远对客体有执，此即遍计所执自性。所以唯识家说，我们在未获得无分别智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五∶印顺《印度佛教思想史》第九章第二节（摘录）
要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。
(一)唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉——《十七地论》为根本的∶十七地中，以‘五识身地’、‘意地’为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于‘心意识’，如《瑜伽师地论》卷一说（大正30·280b）∶‘心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。’
唯识学的主要内容，如心、意、识——八识；种子与熏习；转依∶〈本地分〉都已明白的说到。论是弥勒（Maitreya）所传，是唯识学所公认的。
(二)唯识学是在发展中完成的∶如种子（bi^ja），《瑜伽论》说因有七义；《摄大乘论》精简为种子六义，所熏四义；《成唯识论》更增立能熏四义。如成立阿赖耶（a^laya）识，〈摄决择分〉以八相来证明；《摄大乘论》说得严密些；《成唯识论》引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可。又如恒行意，《瑜伽论》点到为止；《摄大乘论》成立非别有末那（manas）不可；《成唯识论》说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验——唯识所现的信念，与‘一类经为量者’的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。
(三)无著与世亲，有异义与新义的成立∶如无着的《大乘庄严经论》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有与新熏所成——二类无漏种子；《摄大乘论》却依〈摄决择分〉，立‘出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生’——无漏种子新熏说。如《大乘庄严经论》，随顺经部（Sautra^ntika），心所是心的分位差别；但《摄大乘论》等，又说心与心所相应了。《瑜伽论》等都说有五色根，而世亲的《唯识二十论》，为了成立（认识论的）一切唯识，别立新义∶‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’这是说‘似色现识’——如眼识‘从自种子’生，名自种子为‘眼处’了。陈那（Din%na^ga）《观所缘缘论》也说∶‘识上色功能，名五根应理。’论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为‘本论’作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更*的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！
说到‘唯识’，梵语有二。(1)vijn~a^na-ma^trata^∶vijn~a^na，是眼识、耳识等识。(2)vi-jn~apti-ma^trata^∶《大乘庄严经论》以来，到《唯识二十论》、《唯识三十论》，都使用这一术语；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以
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时间：2023-08-11 03:21
色即是空,空即是色。
世间的一切万物都是相互联系的，不可能存在。否则将不存在。
“色”是形相，指那些显现于外可以眼见的被生成、变化的某些物质现象而言。色虽有形相可以看得到，但凡是可以看得到的相，都是从众生的虚妄心里变现出来的虚妄相，是空的。“空”谓事物的虚幻不实。一切事物与现象都是因缘和合而成，刹那生灭，没有质的规定性和实体，假而不实故为“空”。
我们说，一切色相之所以能形成，无不都是我们的自性的作用，是我们真空妙有的性体所显现的。试看世上所有的事物，哪一样不是通过我们大脑的构思和手足的操作而成。大脑之所以能构思，手足之所以能操作，究竟又是谁的功能呢？例如，我们人的眼睛之所以能见到东西，看到色相，并不是眼根能看到。现代科学家也说，眼睛不能见物，而是大脑的功能。大脑的视神经坏了，眼睛就看不见东西了。这话只对了一半。假如全是大脑的功能，当我们一口气上不来，死掉了，这个眼睛和大脑还在，为什么看不到任何东西了呢？足见里面还有个能看的东西，这就是佛性。大脑和眼睛犹如电线与灯泡，纵然安装齐备，但不通电，还是不能亮。而佛性犹如电，是个大动力，由它起作用，才能看得见东西。这能看东西的性能，叫做“见性”——能见之性。一旦人死了，我们所说的佛性就离开了这个躯壳，离开了这个肉体。虽然眼睛和大脑还在，也没有坏，但他对物已不能见了。所以，能见者谓之“见性”，能闻声者谓之“闻性”，能嗅到香臭各种气味者谓之“嗅性”，能尝出酸甜苦辣者谓之“尝性”，等等。这叫做“本是一精明（佛性），分为六和合（眼、耳、鼻、舌、身、意）。”所以，一切事物都离不开性，离开性就没有一切事物，什么事也做不成。
《楞严经》说得清楚：“性色真空，性空真色。”这个性是妙有的真空体，它一丝不挂、一尘不染，无有丝毫形相，说似一物即不中。这个真空万能体，是构造、变现一切色相的主体。就是说，这个空不是空无所有的空，而是妙有真空的空。因为一切色相无不都是真空妙有的性体所显现的，都是我们的自性所起的作用，离开自性是没有色相的。所以，一切色相就是自性，自性就是一切色相。自性无相，是有而不有，不空而空的真空，而色相则是不有而有，空而不空的妙有。一切色相与妙有真空本来没有两样。但世上的人往往都执着了有形象的色为实有，且迷入心窍、牢不可破。
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时间：2023-08-11 03:22
如果你没有认知能力，世界是什么样子，你怎么会知道？例如，对一张桌子，谈什么物理化学，谈什么生存发展？虽然，它也在物理化学的法则的约束中，有它自己生住异灭的规律。
但你有了认知能力，你怎么知道，世界就是你看到的样子？一个杯子，你认为是个“红色的有一个柄的上面宽下面窄的大约300毫升容量的杯子”，别人也这样认为。但不能因此说，那就是这么一个东西，只能说，人们共同认为，那是那么个东西。
佛教有个经典的说法：“水”——人看来是水的那样东西，饿鬼看来是脓血，地狱众生看来是烈火，而天人看来是琉璃。
再例如，对700纳米左右的光波，人看来是红色，但狗看来是灰色的。
佛教承认物质的客观性，“缘起性空”；但指出，对客观的认识、理解和把握，却是主观的，“唯识所现”。所以，一切能见与所知，其实都是经过了主观才能映现的客观。——对于桌子，“水”什么也不是。——而如何显现的呢？当然有赖于生理决定的，与生俱来的认知能力，即我们的“自性”。
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时间：2023-08-11 03:22
哲学上来说这是片面的，唯心的
另一方面，人的本质和宇宙万有，和自然世界，是一样的，弘扬人们顺应自然，体悟自身
宇宙万有在不同的人眼中，或者说是“心”中体现不一样的相，自己心中的宇宙万有，只是个人的理解、看法，并不代表是宇宙万有的本质。
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时间：2023-08-11 03:23
楼上的说这么多，我说简单一点。众生皆有自性（也就是佛性），自性本空，但由于我们的无明（是指我们不明白一切宇宙万法的道理），便产生了一切。就像水（比喻自性）一样，本来是平静的（自性本空），但如果有一颗小石头（比喻无明）掉入水中，波浪（烦恼以及一切）便生起了。所谓：“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。佛陀在《楞严经》中有详细说明。
