南诏第二世主蒙兴宗(674-712)时﹐娶赵康的女儿﹐赵康原为东川(滇东)的部落领袖﹐后来因为蒙赵二者之间的关系﹐将赵康赐于赵州地区。2赵康的势力因此而扩大向洱海东部﹐成为渠敛赵(今海东一带)的部落首领。赵康还被称南诏王封为「外祖建峰神」﹐外祖之意便是「邦之外亲」﹐是南诏亲家。他的后代在明洪武时因为助明天兵南下﹐被封为
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《南诏野史》(上)「建宁国条」:「张氏……传三十三世至张乐进求﹐一见蒙奇王有异相﹐遂妻以女﹐让位与奇王﹐王姓蒙﹐名细奴罗。」另外在一份碑铭<张长老墓碑>有「蒙国舅张乐进宁」。2
<建峰亭记>,收于《大理丛书.金石篇》第十册,页49上。
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「河东郡应阵翻浪伏波军将」。3
自皮罗阁开始﹐便更积极地以婚姻的方式取得不同部落首领的结盟关系。据史料反应﹐皮罗阁至少娶了三个部落的女子﹐其一是邓赕诏丰咩的姐妹;4二是施浪诏施望欠的女儿﹐遗南;5以及住在白崖城南蛮子城中的「诚节夫人」。6除此以外﹐皮罗阁开始计划整合滇东爨部的势力。滇东长期以来是爨部的二股势力﹐其一是爨归王;另一为其姪子爨崇道。爨部内部的纷争造成了爨崇道杀死了叔父爨归王及其兄弟﹐后来南诏介入调庭之时﹐皮罗阁却将自己的二个女儿分别嫁给爨归王的儿子爨守隅﹐以及爨崇道。7后来守隅的母亲阿奼﹐据说是来自南诏的统治部落﹐请皮罗阁协助消灭爨崇道的势力﹐所以南诏就派兵将爨崇道以及两个儿子杀死﹐并且将爨守隅以及皮罗阁的女儿请回到大理洱海平原来居住。于是滇东爨部二个集团首领﹐一个被杀死﹐一个被安顿在洱海平原上﹐而其残余的势力据说有二十万人被迁往永昌城。8
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<赵氏宗祠碑>.收于《大理丛书.金石篇》第十册,页28下。
《蛮书》<六诏>条下:「邓赕﹐一诏也。主丰咩……其子咩罗皮﹐后为邓赕州刺史﹐与蒙归义(即皮罗阁)同伐河蛮﹐遂分据大厘城。咩罗皮乃归义之甥也。」5
《蛮书》<六诏>下﹐「施浪﹐一诏也﹐诏主施望欠….后与丰咩子咩罗皮同伐蒙归义义﹐又皆败溃﹐…..望欠计无所出﹐有女名遗南﹐以色称﹐却遣使求致遗南于归义﹐许之﹐望欠遂渡澜沧江﹐终于蒙舍」。6
《蛮书》<云南城镇第六>条下。7
《蛮书》<名类第四>﹐页十四。8
《新唐书》卷222。
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皮罗阁除了将二个女儿嫁给爨部二个首领以外﹐他还将女儿嫁给时傍诏诏主以及独锦蛮李氏诏主。9其中最引人注意的是南诏王室与独锦蛮的联姻关系﹐《蛮书》中记载独锦蛮「其族多姓李﹐异牟寻母﹐独锦蛮之女也﹐牟寻之姑亦嫁独锦蛮﹐独锦蛮之女为牟寻妻」(独锦蛮在今富民、禄丰与罗次等地)也就是二代三组婚姻皆与独锦蛮有联姻的关系。(见南诏王室与各部落婚姻图)于是﹐阁罗凤除了娶独锦蛮女﹐并生了异牟寻以外﹐还娶了时傍的女儿﹐在传说中他还娶了会行法术的「白妃」。10其它诸部落如磨些蛮与越析诏等等皆与南诏有长期的世系联姻关系,因为相关的资料相当有限﹐不明其具体详细情形。11但是我们可以知道﹐南诏王室因为蒙舍诏原来的弱势的地位﹐夹带唐王朝的威势征服其它五诏以及其它各部落的势力﹐同时﹐来自外来部落的女性不断地成为南诏王室继承者的母亲﹐远方的舅家成为南诏王室拉拢的势力﹐即便是残酷的战争造成「亲族」的相互争阀﹐至少我们看到婚姻关系在这个各方势力角逐的过程﹐是一个温和又稳定的力量﹐它可能发生在其它部落之间﹐但同时﹐至少对南诏王室而言﹐它一直是王朝维系上层政治社会结构稳定的内在重要因素。
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《蛮书》<六诏>条﹐「时傍母﹐蒙归义之女﹐甚女复妻阁罗凤」。另<名类>条下有「独锦蛮﹐……其族多姓李﹐异牟寻母﹐独锦蛮之女也﹐牟寻之姑亦嫁独锦蛮﹐独锦蛮之女为牟寻妻」10
《南诏野史》<南诏大蒙国>「阁罗凤」条下。页十四。11
《蛮书》页十八。
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南诏王室与各部落婚姻图:
南诏诚节母子施浪诏遺南○邓赕诏丰咩咩罗皮皮罗阁爨守隅爨辅朝独锦蛮主时傍诏主阁罗凤独锦蛮女白妃時傍女皮逻登慈善夫人○○○○○异牟寻4在这个以南诏为核心的世系婚姻关系中可以发现﹐各诏势力透过与南诏王室的联姻关系﹐促使王室的核心地位获得进一步的确认。从前面﹐我们讨论过各部落内在的「宗」、「家」、「族」的使用﹐在早期是用来概括整体的人群﹐但是随着在八世纪时南诏王朝的建立﹐南诏透过一连串的联姻活动为其统治阶层建立一个以「亲族」为主的政治基础。这种婚姻的模式是长期以来部落与部落之间维持关系平衡的一个方式。
一直到大理国时期﹐「姻亲延蔓﹐遍于境内」仍是洱海地区名家的联姻普遍状况。12这种联姻关系的确立是从政治性的危机感的出发﹐进而形成一种固定阶层关系的确定﹐并且成为一种相当稳定的模式。我们再以大理国相国高氏与段王室之间的联姻关系来作说明。他们二者长期以来保持了相当密切的联姻关系﹐在以下的系谱关系中﹐我们可以看到段正兴(在位期间1147-1171)的「王女」嫁给相国高量成﹐所以高渊
12
这文字见<敕授鹤庆路照磨杨伯□墓志>(1355),收于《大理丛书.金石篇》,第十册,页22中、下。
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皎称利贞皇帝为「皇叔」。13段正兴(又名为易长)的女儿名为段易长顺﹐则嫁给高妙音护相国。14高氏与段氏王族的联姻关系﹐意味着某种均衡的政治势力的相互肯定。高氏的婚姻策略往往是保持与上层顶端的政治结构保持密切联姻关系。我们在另外二份碑铭中也发现段高的联姻个案﹐其中在元末的腾冲黑布爕高通的女儿高药师娘嫁给大理王室段公﹐世系不详。这位腾冲黑布爕应是高泰运的嫡系﹐号为黑演习﹐也就是黑布爕。15另一个例子则是某段氏七世祖观音海﹐配乃大高氏之女﹐这段家族历史的记载还是在第十五世裔孙段琏的墓志铭中强调出来。16若以一世二十五年的数字来推算﹐这位段观音海应是约为1125年间的人﹐可惜我们无法在上述的世系联姻图中发现这位段观音海是王室中的那一位成员。这是属于上层的联姻结构。
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<大理国渊公塔之碑铭并序>,收于《大理丛书.金石篇》第十册,页10中。<大理圀故高姬墓铭并序>,收于《大理丛书.金石篇》第十册,页11下。见<京兆郡夫人墓志铭>收于《大理丛书.金石篇》第十册,页23上。
见<故理阳寨长官司案牍段琏墓铭并序>收于《大理丛书.金石篇》第十册,页22上、中。
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段氏与高氏的联姻情形(12-13世纪间)
高明量净妙澄禅师仁懿太后高妙音护高量成高渊皎王女段正兴王女段智兴段智廉段智祥相对地﹐我们在碑刻资料中发现较少的高氏与其它名家成为固定的联姻关系的资料﹐这使我们推测﹐高氏限于某种结构性的侷限﹐只能将联姻的角度往地方垂直纵向发展﹐也就是将女儿嫁到「地方精英」(地方性的部落酋长)的家中﹐用来巩固地方性的稳定关系。在大理国至元朝时﹐高氏与段氏成为一种固定的关系﹐即便是段氏王朝衰微时﹐高氏联姻的对象便是后来在云南政治地位崇高的丽江木氏土司家。17
17
<姚郡世守高氏源流总派图>收于方国瑜《云南史料丛刊》(五),页466-479。
7
这种结构性的侷限应该是与长期以来高氏的政治优势是属于分散于大理王城之外的八府有关﹐在名家大姓密集的洱海大理府城之中﹐高氏算是一个外于王城﹐在结构上与大理王室相抗衡对等的另一股力量。所以在洱海的名家失去与之联姻的历史性基础。但是﹐从另一个角度来看﹐高氏采用将女儿嫁给「地方精英」的方式解决地方性力量的稳定。其中如在鹤庆的高氏便与下属杨氏联姻﹐当时的杨益「事高国公陵﹐为三十七部等处使」﹐后来杨氏裔配「永平县尹细布爕之女高氏」。
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鹤庆高氏也与北方的越析诏苗裔和氏(今称为纳西族)与木氏关系极为
密切﹐也有联姻的情形出现。19
在历史中﹐我们看到人群透过婚姻连结不同的部落与不同阶层之间的关系﹐并且成为上层统治阶层的一个整体。接下来﹐我们透过传说的结构分析,来说明这种历史过程如何在传说中衍生并且成为王权与宗教运作的一部份。
二、传说中的开国系谱
有关南诏大理国的开国传说多与佛教有关﹐但佛教传入洱海地区的
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<敕授鹤庆路照磨杨伯□墓志>(1355),收于《大理丛书.金石篇》第十册,页22下、23上。
见<□□大夫云南鹤庆军民府世袭土官知府高候墓碑志>(约为永乐年间﹐十五世纪初)﹐其中高候的母亲为「和氏」。收于《白族社会历史调查》(四)页137。
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确切时间与路线仍是有争议的。20在这里﹐笔者并不打算在这里加入这项的讨论。十三世纪时传说的基本系谱关系包括了:出自汉书的「沙壹生子」的传说、滇王张仁果至张乐进求代表早期王权型态的传说、阿育王传说与观音传说四类。十三世纪以来云南方志对过去的历史的种种论说﹐大多是建立在这些元素上作不同程度的结合与修改。在《纪古滇说原集》一书的特点在于将人的世系与神的世系作明确的区隔﹐侧重于将阿育王与观音二者的「神」性格区别于「国王」的世系之外,是这神的性格「给予」滇王与细奴逻一个王权力量的来源。在《白古通记》中则侧重人神之间的结合﹐直接将人的世系﹐不论是仁果、张乐进求﹐或是南诏大理国的世系视为阿育王的后代。他们共同的重点都在于强调佛教具有宗教与政治的超越性地位。
20
依据现在藏于日本京都的<南诏图卷.文字卷>来考究,佛教传入云南在初唐时期,即七世纪上半叶﹐参考李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》(台北:故宫博物院﹐1992)页48-57;128-150。巍山巃屽山挖掘出一百八十多件的佛像出土﹐时间断定为南诏早期或是更早期﹐见《云南文物》,第三十六期。佛教传入云南时间的另一个说法是「盛唐说」,汪宁生先生依据<南诏德化碑>(立于766年)中有记载:「阐三教﹑宾四门,阴阳序而日月不愆,赏罚明而奸邪屏迹」中的「三教」一词﹐学者认为「三教」就是儒释道;「中唐说」则是依明清志说所言。至于云南佛教的传入路线则有三说,一为来自于中原,一为来自天竺,一为来自于南方。其中李玉王民认为云南佛教是自唐朝中土传入为主﹐她依据张胜温画卷的禅师来判断之于佛教传入的路线﹐李玉王民依据<张胜温画卷>卷轴的内容中的几点(一)梵僧卷中有关药师琉璃光佛与十二大愿的内容﹔(二)卷轴中有关页五十一张惟忠与买嗟罗的关系来说明了云南佛教源于透过蜀地传来的汉传佛教,参考<张胜温「梵像卷」乐师琉璃光佛会与十二大愿之研究>(收于释圣严等编著《佛教的思想与文化》﹐台北:法光出版社﹐1991)。再者,李东红则以云南阿叱力教的教法特征认为云南的阿叱力教是传自于天竺,见其《白族佛教密宗—阿叱力教派研究》云南民族出版社,2000。阿嗟耶观音的造像则反应出云南佛教有受到南方文化的影响﹐HelenB.Chapin认为阿嗟耶观音实源于印度东北帕拉王朝(PalaDynasty)的雕刻﹐并受到到东南亚室利佛室(Srivijaya)美术的影响。再者法国学者莫尔曼氏(MarieTheresedeManmann)则认为是南印度巴拉伐(Pallava)美术和以及东南亚缅甸﹑占婆﹑柬甫寨的作品极为类似﹐与大理的阿嗟耶观音是同样形象的作品。见HelenB.Chapin,“YunnaneseImagesofAvalokitesvara”inHarvardJournalofAsiaticStudies,Vol.2(1994)pp.131-183.
9
洱海地区盛传的佛教传说可以区别为以下的几类:(一)阿育王传说与沙壹传说;(二)、观音传说。21阿育王与观音的传说分别扮演了不同的功能﹐前者在于给集合的整体人群一个神圣的过去﹐表现了南诏大理国王权的来源性质。观音则是给此整体人群一个神圣的开始。
首先﹐我们来谈谈阿育王的传说。(一)、阿育王(Aśoka)传说的内容22
首先是有关摩迦国阿育王的传说。传说中﹐摩迦国的国王阿育王有三个儿子﹐因为争夺阿育王的一匹神马﹐所以阿育王就令他的神马往东奔去﹐令他的三个儿子追逐它﹐于是他的三子至德便到了「滇之东山」;长子福邦到了「滇池之西山」;二子弘德则到「滇之北野」。后来﹐
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《纪古滇说原集》与《白古通记》二个版本﹐前者的时间约为十三世纪;《白古通纪》的时间﹐据学者侯冲则断定是明初十四世纪的作品。见侯冲《白族心史》第三章第一节﹐页44-50。笔者依据传说的本质来推测﹐《白古通记》可能是明初的作品﹐但书中的传说本身断非是一时一人之作﹐而是长时期以来众人流传﹐方得以成为传说。这种传说在其细节内容上可能会有所出入﹐但其必围绕着一些核心的主要架构﹐所以﹐基本上传说本身传达的更重要的是一个结构性的问题﹐是历史反射下的结构。在此前提下﹐笔者将此二版本内容将之推到十三世纪以前﹐至大理国时期。22
在东南亚佛教的社会中﹐龙/国王/佛三者之间的连结﹐一直是王权历史的一部份﹐在吐蕃也留传着一个有肉身的神和龙女成婚生下国王的故事。类似的传说流传于印度、东南亚以及中国西南。阿育王传说在整个佛教区域可说是非常普遍的﹐在此则尤其应注意东南亚地区。伯希和与方国瑜先生同样注意南诏大理受到东南亚的影响﹐他们考证出﹐阿育王世系下所记载的人名﹐多为《缅甸史》古史中所载印度孔雀王朝(Moriya)世系人名的名称﹐方国瑜先生在比对了《白古通记》﹑彝文的《帝王世纪》﹑英国Pheyre所撰的《缅甸史》之后﹐认为这三种记录﹐「虽然字音有些出入……而大体一致﹐不会偶然巧合﹐是同出一源传说的﹐当是羌语族同祖的传说」。若照方国瑜先生此说﹐那么缅甸古史中﹐也将其远祖归于孔雀王朝之说﹐那么我们可能就不能轻忽阿育王在南诏大理的重要性了﹐可以进一步地说﹐羌族远古传说﹐在很大的一部份是与佛教圣王(阿育王与孔雀王朝)的传说结合在一起了。StanleyJ.Tambiah﹐WorldConquerorandWorldRenouncer﹐Cambridge:CambridgeUniv.Press.又见L.W.Bloss﹐TheBuddhaandtheNaga:AStudyinBuddhistFolkReligiosity.HistoryofReligion13﹐no.1:36-53.StanRoyalMumford﹐HimalayanDialogue﹐TibetanLamasandGurungShamansinNepal.pp.95-98.WisconsinUniv.Press﹐1989.方国瑜<唐代前期洱海区域的部族---附辩证一:洱海区部族首领非天竺国王族>页441-446﹐收于《方国瑜先生论文集》。
10
阿育王看他的三个儿子一去不返﹐便派遗「舅氏神明」统兵前往救援﹐但阻于哀牢国而滞留于永昌一带。于是阿育王的三个王子及舅氏神明的遗众便「与(庄)蹻兵同诸夷杂处」﹐直到汉朝时王褒到滇求金马碧鸡之神﹐而这个神便是阿育王的仲季二子。23又到了蒙氏威成王(?-893)时又追封阿育王的三个儿子以及舅氏予以帝号﹐并且以庙祀之﹐封之为神﹐主当时的名山。当时的长子福邦便被封为碧鸡山主庙﹐謚为「伏羲山河清邦景帝」;弘德则为「灵伏雠夷滇河圣帝」;三子则为封于金马山为「金马名山至德景帝」;其舅则主庙在碧鸡山主庙之左为「大圣外祖神明天子」。24
在另一个版本《白古通记》﹐将阿育王的地位提高到是一个六诏始祖的地位。传说阿育王与天女生了三个儿子﹐其中第二子是弘德﹐封于苍洱之间﹐奉佛﹐不茹荤腥﹐日食白饭﹐称为白饭王﹐是白国的始祖;第三子为骠苴低﹐妻沙壹。更有趣的是﹐骠苴低为渔夫﹐竟死于池水中﹐沙壹往水边哭悼﹐见一个浮木漂流而来﹐于是便坐在浮木之上﹐沙壹便「感而孕﹐生十子」。而此浮木便是龙﹐后来这十子名为「九龙兄弟」便娶山下的十女﹐繁衍后代﹐便是六诏之始祖。25
2324
见张宗道录《纪古滇说原集》页二至五。同上﹐页九。25
《白古通记》中有同时有十子与九子的说法,其讨论可见侯冲《白族心史》178-194页。因不影响本文结构,所以在这里不赘述。
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《白古通记》的阿育王世系想要包括不只是南诏大理国人群的始祖﹐它很弹性地可以扩大其想要的范围﹐包括了当时的「诸国之祖」﹐也就是在八至十三世纪之间以南诏大理为核心的可以被认知到的外者:
三皇之后﹐西天摩竭国阿育王第三子白票苴低﹐娶欠蒙(?)为妻﹐生低蒙苴﹐苴生九子﹐名九龙氏﹐长子阿辅罗﹐即十六国之祖﹐次子蒙苴兼﹐即土蕃之祖。三子蒙苴诺﹐即汉人之祖。四子蒙苴酬﹐即东蛮之祖。五子蒙苴笃﹐生十二子﹐五贤七圣﹐蒙氏之祖。六子蒙苴托﹐居狮子国。七子蒙苴林﹐交趾之祖。八子蒙苴颂﹐白崖张乐进求之祖﹐九子蒙苴闪﹐白夷之祖。在这个世系画分的更细﹐五子蒙苴笃生十二子﹐「五贤七圣」﹐是蒙氏之祖。八子是蒙苴颂﹐是白崖张乐进求之祖﹐也就是后来的洱海地区的人群﹐也可以说是白国之祖。于是﹐我们清楚地看到除了这二个支系以外﹐这个文本还想要拉拢其它的人群成为其知识分类中的「他类」。这些「他类」包括了「十六国之祖」、「土蕃之祖」、「汉人之祖」、「东蛮之祖」、「狮子国」、「交趾之祖」以及「白夷之祖」﹐这些国家显然是与洱海地区有关系的对象﹐而且其统治者都与信仰佛教有关。26
26
这些邻国反应的是大理国时期的外交领域﹐四川人杨佐在「大云南驿」看到驿前的「里堠」的题
字，并着其道里之数﹐并且写着周界的范围:「东至戎州、西至身毒国，东南至交趾，东北至成都，北至大雪山，南至海。」见杨佐《云南买马记》收于方国瑜《云南史料丛刊》(二)页244。
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基本上《纪古滇记》与《白古通记》二者对阿育王的描述有相当大的差距﹐前者在于强调阿育王与金马碧鸡神的结合;后者则在强调阿育王三子骠苴低与沙壹的结合。27它们二者共同的特征是(1)、是阿育王的儿子与云南土著的力量(金马碧鸡、沙壹)作了一个结合﹐金马碧鸡是土(2)阿育王克服了这二者﹐成著的神﹐沙壹是中国西南重要的神话人物。
为一个有决定性的超越性来源。(3)、阿育王的儿子们成为云南人群、甚至是认知中世界人群的来源。阿育王在佛教经典中的形象中代表着「转(cakravartin)28﹐但在这二个版本中阿育王娶天女而生下三个儿轮圣王」
子的情节﹐与其佛教形象有相当程度的出入﹐所以﹐我们可以理解传说中将阿育王视为人群的始祖﹐其意义是促使人群有一个佛教的圣王作为一个起源。同时﹐传说省去了转轮圣王的直接形象﹐反而是在不同的人群之间建立一个超越的力量﹐是王权的扩张与建立稳定上下秩序的需求。
27
骠苴低以下的世系的考证可见方国瑜<唐代前期洱海区域的部族---附辩证一:洱海区部族首领非天
竺国王族>页441-446﹐收于《方国瑜先生论文集》。有关详细的版本比对与分析﹐可见侯冲《白族心史》第七章﹐页169-174。28
古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》台北:允晨出版社,1993年。
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阿育王系譜圖阿育王至德驃苴低低牟苴弘白德飯王白國之祖()福邦()摩梨羌沙壹牟苴閃白夷之祖牟苴頌白崖張樂進求之祖牟苴林交趾之祖牟苴托獅子國之祖牟苴篤五賢七聖﹐蒙氏之祖牟苴酬東蠻之祖牟苴諾漢人之祖牟苴兼土蕃之祖眉附羅十六國之祖(二)传说结构中的白国之祖与蒙国之祖
在这个传说世系结构中﹐我们发现﹐大理国一方面与蒙国同样分享一个「阿育王」的祖源﹐但是白国(大理国)的世系却又区别出自己是
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出自于阿育王二子弘德﹐白饭王的裔孙。29蒙氏之祖﹐是三子至德与沙壹世系下的后裔。这说明了一个极具象征性的意义﹐即大理国直接是承继了「封于苍洱之间﹐奉佛﹐不茹荤腥﹐日食白饭」的白饭王(白梵王)。其实,白饭王(Śuklôdana-rāja)在佛教经典中的身份是释迦牟尼的叔父﹐经文对其描写只限于交待释迦的家族人物时顺便提及﹐所以﹐我们推测传说中的白饭王﹐只是一个借用的佛教经典中的国王名称﹐只是因为「白」饭王的称号﹐令大理国的认定他为「白国之祖」﹐他实是一个虚构的始祖。但其目的是张显的﹐因为强调白饭王﹐可以强调「白国」大理王朝与释迦牟尼家族之间的亲近性。所以﹐我们发现大理国面临一个相当大的转变﹐为了突显王朝本身神圣的特殊性﹐将自己王朝的出处与原来的蒙氏、诸国,或是张氏的「白崖张乐进求之祖」推得相当遥远。30在「南诏图卷」中﹐蒙氏共主的位置是来自于白崖的张乐进求﹐大理国依历史现实是继承这个政治传统﹐但是大理国在实质上想要强调的却在于始祖不同﹐它所继承的并不是一个政治世系的南诏﹐而是白饭王在佛教经文中所得到的模糊的形象﹐在意义上转化这种纯
29
笔者据二子弘德/五子牟苴笃的位置刚好都在系谱图的中间位置来判断,这个系谱图原来很可能只是一个「祖谱」或是「神谱」图,是后人挔据这样的谱图作文字性的编造时而给了二子/五子的编号。30
「白崖张乐进求」与「白子国」二者在这里被视为二个不同的支系,但在《南诏野史》中则认为二者是同一支系,皆是阿育王低蒙苴第八子蒙苴颂的后裔,蒙苴颂居白崖开始是为「白崖国」,后来「蒙苴颂之后,天竺国白饭王之裔仁果者」为众所推,被汉武帝册封为仁果,号「白子国」。《南诏野史》在此也相当糢糊,因为「蒙苴颂之后」,如何又是「白饭王之裔」,实有牵强之处。另外,可以参考侯冲「白子国系谱」收于其书《白族心史》,页154。
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粹政治性的继承为宗教性的关系。
这个传说世系正好与传统文献所想要铺陈的历史关系逆转﹐张乐进求—蒙氏—大理国的承继关系﹐在传说世系中与大理国的始祖﹐位于苍洱之间的白饭王﹐却在最接近阿育王的位置。那么﹐依照这个逻辑看来﹐大理国名家的传说来源﹐会是在那里?是蒙氏五圣七贤的后代?还是白崖张乐进求我们在下面将谈到名家始祖﹐并进一步推测﹐这些与观音、梵僧的传说是依附在二子弘德系下。但却没有在这个系谱中出现﹐但我们在稍后再说明。
(三)、阿育王的重要性
阿育王在这里有一个重要的意义﹐但却相当迂回。在佛教的历史来说阿育王是一个转轮圣王﹐是护持佛教的国王。但在《纪古滇说原集》与《白古通记》中﹐阿育王并没有强烈的被企图要连结某一位国王与佛教神圣之间的关系。我们在《纪古滇说原集》中发现﹐阿育王甚至与佛教的关系没有直接被揭露﹐只是说天竺国有一个净梵王(净饭王)妃摩耶氏﹐生了太子悉多﹐不欲为君长﹐入山「秃发」﹐阿育王便是这位摩耶氏的后裔。31并没有直接说他与佛教的关系﹐只暗示阿育王与释迦牟尼佛悉达多(悉多)分享同一个祖源;《白古通记》对阿育王的叙述版本有四
31
见张宗道录《纪古滇说原集》页二。
16
个﹐
32
其重点只在于强调阿育王/沙壹的关系﹐而且他们的后代便是六
诏的人群的始祖。甚至阿育王也不必然是很重要的﹐因为阿育王的三子(骠苴低)低牟苴为渔夫﹐死于水中﹐六诏之始祖﹐其实是沙壹与黄龙。
阿育王的重要却在别处﹐一、是阿育王的后代---六诏的人群的始祖﹐是可以被理解的人群﹐他们并不是「杂夷」之属﹐与来自楚庄蹻是另一种「类别」的人群。二、的确如此﹐不管是在滇之东山、西山、滇之北野或是阻于哀牢王留在永昌的神明舅氏﹐指的就是当时的拓东(即今之昆明)与大理以及永昌一带的人群。这些地理位置一个是南诏大理国时期的东都﹐一个是南诏大理国的首府﹐永昌则是南诏大理国时期西部的重要城市﹐南诏王迁徏大量的洱海部落移民到此。三、在昆明的长子与三子分别成为金马碧鸡山的主神﹐汉籍材料所提到的金马碧鸡神﹐以及汉宣帝遣使所求者﹐便是「阿育王」的仲季子。
阿育王是洱海地区人群对其自我认定的一个重要象征﹐是人群过去的「历史」来源﹐为表示有其神圣性﹐所以阿育王是不可以被忽略的一个象征﹐其重要性甚至强过汉籍所提出的沙壹﹐因为早在汉宣帝遣使
32
诸如阿育王的传说就有几个不同的版本﹐(一)是阿育王娶了天女﹐并生了三子﹐其中长子为福邦﹐三子为至德﹐分封于金马﹑碧鸡。而次子弘德﹐居于苍洱﹐为「白饭王」﹐是为白人之祖﹐其末裔为仁果。(二)强调阿育王的第三子为骠苴低﹐其孙为低牟苴(又称为蒙独龙﹑蒙伽独)﹐是分封于永昌﹐其妻为哀牢山的沙壹。(三)阿育王的第三世系﹐白票苴低﹐取欠蒙为妻﹐生低蒙苴﹐但苴生九子﹐名九龙氏。(四)阿育王第八子蒙苴颂居大理为王。这四组皆出自于《白古通》﹐可见传说纷杂﹐有所出入。
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之前﹐阿育王的后代便已经成为金马碧鸡之山神。当然﹐我们在《白古通记》中也看到阿育王的三子娶了汉籍史料中所提到的沙壹。
阿育王同时满足了洱海地区原有的人群以及来自南方的统治者蒙舍诏。他们的人群来源是同一个﹐而且都是阿育王。沙壹之所以重要﹐很重要是因为蒙舍诏自己宣称是沙壹的后代。所以阿育王的世系必须连结到沙壹﹐将蒙舍诏的人群纳入其间﹐使蒙舍诏的人群也有其「共同的」人群基础。
三、传说中的女性:沙壹传说的重要性
沙壹看来似乎只是一个传统文献中的神话人物﹐但是其意义却也无比深远。因为沙壹(女)、黄龙(国王)与阿育王(观音、梵僧)的传说结构﹐一直持续地被复制﹐导致成了国王们的母亲、王女与神僧的结构。
(1)国王的妻子与母亲
我们在有关佛教与本地信仰冲突与结合的传说发现女性扮演着极重要的角色。女神传说的典型是围绕在「沙壹与黄龙」的基本架构。包括了南诏王丰祐的王妃;丰祐的妻子;段思平的母亲。
有关南诏王丰祐的王妃有几个版本。一传说中丰祐后宫有一个美女
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子﹐是罗次县人﹐因为受到丰佑的宠爱﹐而且又好佛﹐建罗次寺﹐相当灵异。33第二个传说是赞陀啒多为丰佑选了一个王妃﹐名为师母贤﹐是罗次县人。但这个王妃没有自己的子嗣。后来又选了二妃﹐是渔人的女儿﹐生子为世隆﹐而世隆从小便是由元妃养大﹐这位元妃死后﹐为神﹐食庙「罗次寺」也号为「圣母寺」。34。但是第三个传说则指出世隆的母亲「出家﹐号师摩矣﹐尝随(丰)佑至罗浮山白城一寺﹐南壁画一龙﹐是夜龙动几损寺﹐妃乃复画一柱鎻之始定。按妃本渔家女﹐喜浴为妃﹐后仍常汎舟西洱河﹐屏入潜浴于水感金龙于交生世隆。」35这三个版有许多重覆、增讹与误植的故事内容﹐但是其目的是要强调二个事实﹐一是南诏妃子中﹐有来自于滇东罗次部的女子信佛﹐建罗次寺﹐这个罗次寺是相当灵验的。一是世隆是其母感龙精而生。36连结这二个事实的便是这名信佛的女子应该与龙结合生下神圣的皇帝--世隆。
有关段思平母亲的传说是来自于一份十六世纪的碑铭<三灵庙记>﹐在碑中将吐蕃之酋长﹑唐之大将﹑蒙诏神武王偏妃之子奉为「三
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《南诏野史》页二十三。
在《僰古通纪浅述》中有另一个版本「主命国师选妃﹐…..美而无子。主以无后﹐再选二妃。龙佉额村渔人有一女﹐端庄静一﹐为二妃。生子讳世隆。元妃心不忌妬﹐喜而抱入宫﹐辅养为己子﹐长数岁﹐元妃抱儿尽寝于牀﹐侍婢忽惊﹐元妃觉而责之﹐婢曰:我见壁上镜中有一黑龙卧在大奶女奈怀内﹐是以惊也。元妃戒之曰:不许外扬﹐扬则杀伤。又一日﹐世子卧﹐侍婢以金盏贮水备渴﹐忽有一青蛇自水于世子鼻中﹐世子遂觉。谓元妃曰:我梦入玻璃池不得出﹐有西天无着菩萨以金桥引我出。元妃默。」见尤中校注《僰古通纪浅述校注》昆明:云南人民出版社,1988年,页63。35
《南诏野史》<南诏大蒙国>「丰佑」条下,页二十四。36
传世隆七岁时拳握始开﹐掌中有文字「通番打汉」几个字﹐唐帝惧﹐想要以宗女嫁给世隆﹐后来唐帝取得世隆的生辰时﹐使太史推算他的命﹐发现世隆是「感龙精而生」。见《南诏野史》二十五页。
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灵」。三灵庙前有一李树﹐结子一颗﹐后落地为一女子﹐时人称之为白姐阿妺﹐当时仍为南诏国清平官的段宝璄聘为夫人﹐浴濯霞移江﹐见木一段顺流触阿妹足﹐迺知元祖重现﹐化为龙﹐感而有孕﹐将段木(即龙之化)境于庙庭之石﹐吐木莲二枝﹐生下了段思平与段思胄。后来段思平立大理国﹐则建灵会寺﹐追封其母白姐阿妹为「天应景星懿慈圣母」。37段思平母亲的传说又有另一个说法﹐说他的母亲是喜洲院塝村人﹐是「果子女」﹐名为阿利帝﹐灵会寺则是段思平母亲阿利帝母的修持之处。38极值得注意的是﹐这个灵会寺又称为唐梅寺﹐是南诏时期为纪念南诏种梅树的会而建成的寺院。在大理时期才成为段思平母亲修持之处。段思平母亲「果子」的神秘性正与「梅树」有同样类似的属性。
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我们在《南诏野史》中也发现段思英的母亲杨桂仙娘﹐「泛而为
神」﹐封为「榆城宣惠国母」。40
沙壹传说强调女性与水(龙)二个特征﹐是许多地方性的传说中共同的特征﹐41这一方面可以说是表现女性早期在劳动力方面所扮演的角
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见《大理丛书.金石录》「三灵庙记」第十册﹐页49。38
《南诏野史》<大理国>「太祖圣神文武皇帝」条中,简化其故事﹐说「思平母因过江水汎触浮木若有感而娠生思平并其弟思良」﹐页三十三。39
参见杨宪典﹑杜乙简﹑张锡禄等调查整理<大理白族节日盛会调查>﹐收于《白族社会历史调查》(三)﹐页141。40
《南诏野史》<大理国>「文经皇帝」条下,页三十五。41
诸如有关中国南方的临水夫人崇拜也是其中一个典型的例子。参考见BrigitteBaptandier,“TheLadyLinshui:HowaWomanBecameaGoddess”,inMeirShaharandRobertP.Wellereds.,UnrulyGods:DivinityandSocietyinChina,Honolulu:HawaiiUniv.Press,1996.另外的一个女神的例子可参考
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色﹔另一方面也说明了水是蕴涵了「生育」或是「繁衍」(Fertility)的概念。42有趣的是沙壹并没有变成一个女神﹐成为洱海地区被膜拜的对象﹐但是她却变成一个重要又不可从各式的历史文本中抹去或是被遗忘的一个角色。其原因可能有二个﹐一是沙壹是汉文史籍记载中惟一可以「正确」证明南诏王朝祖源哀牢夷的依据﹐沙壹不断地在各式地方性的史料中出现﹐可以说明地方文化是早在汉朝时期就被列入记载﹐这也代表了地方努力积极地透过沙壹认同「汉文」或是「中央王朝」。也就是说﹐沙壹是沟通「中央」与「地方」的重要媒介。第二个原因是沙壹除了有前者的功能﹐她的传说模式成为洱海大理地区女性传说的母型,它可以转换成为国母、神母、圣母,是由国王的母亲与妻子来完成传说中的角色。她的传说结构却不断地被重覆﹐诸如师摩奚﹐、段思平的母亲、段思英的母亲等等。
如此看来﹐女性的地位在这组传说中非比寻常﹐一方面支撑了如前所言在正史出现的中央式的认同以外﹐更重要的是﹐女性不断地成为一个重要的媒介﹐不论是以沙壹或是师摩矣的名义出现﹐沙壹使得南诏王室蒙舍诏有一个神圣的来源。师摩奚使得世隆是一个圣王﹐更可
KennethPomeranz,“Power,Gender,andPluralismintheCultoftheGoddessofTaishan”,inTheodoreHuters,R.BinWong,andPaulineYueds.,Culture&StateinChineseHistory,StanfordUniv.Press,1997.42
參考WolframEberhard,(trans.byAlideEberhard),TheLocalCultureofSouthandEastChina,p237-238,Leiden:E.J.Brill,1968.
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能是一个观音的化身;段思平的母亲之所以重要﹐是因为她生了段思平﹐段思平的母亲是与龙生下段思平。同样的﹐段思英的来源也在强调的是他的母亲「汎而为神」﹐而不是他是段思平的嫡长子。个人如果有政治上的威望或是成为国王﹐必然有一个神圣的开始﹐是来自于母亲有关,父亲与嫡系儿子反而不是要强调的重点。母亲所以能够给儿子一个神性的开始﹐是因为龙的关系。父亲与龙二者并没有相互排斥﹐儿子在父亲继承世俗的地位﹐在母亲方面则是「透过」母亲﹐获得神圣的保证。
这有助于我们理解洱海地区的女性角色﹐尤其是国王的母亲/妻子。一、女人在各传说中富有化解危机的功能。二、是使女人怀子的是外来的力量。三、女人的重要性是张显的。(2)、婚姻的结构
南诏王室将王室女性嫁给有功于国家的僧侣﹐尤其是从西方天竺来的神僧。传说中南诏丰祐(839)时﹐有西域摩伽国的僧侣「赞陀啒哆」来到鹤庆﹐有神力于民耕﹐国王将自己的妹妹越英嫁这位神僧。43故事的版本有许多﹐一说是鹤庆地方多湖泽﹐赞陀啒哆来到此地﹐原在鹤
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摩伽国﹐指的是现在中印度的一个小国﹐王舍城所在。传说中﹐赞陀啒多的老师利达多曾先到南诏﹐因为教法无传﹐后到西藏传教。见《僰古通记浅述》<蒙氏世家谱>页62。
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庆东峰顶结茅入定﹐后来看到民多为水所苦﹐所以下山到象眠山麓以锡杖穴十余孔泄泄湖水﹐民间开始从这湖泽获得耕作所需的水源。44也有另一个版本则说赞陀啒多想要穴孔之时﹐看到一女「浮匏于水」并且向这位西域来的僧人说﹐如果能将这浮木唤到自己的跟前﹐水便可以流泄到别处去。后来赞陀啒多入山面壁修行﹐十年以后﹐再到水边﹐那名女子又出现﹐这位修行后的神僧则从岸边「呼匏」﹐浮木果然就自然游到赞陀啒多的前面。后来赞陀啒多掷念珠于水﹐将水底打出百余个洞﹐令水奔泄。45神僧的各种神术受到南诏丰祐的赏赐﹐便令妹妹越英嫁给这位神僧。传说这位神僧长得丑陋无比﹐越英不肯与他和亲﹐后来这位神僧央求越英的贴身婢女贴一个符在越英身上﹐但这位婢女将符贴在一个大石头上﹐晚上时﹐这个大石头「来诣师寝」﹐到了第二天﹐又求婢女再贴一次符﹐才成亲和偕。46
以上的这个传说包涵了三个层面的意义:一是女与匏;一是匏与僧;一是女与僧的关系。(见图)女与匏的关系是沙壹的典型﹐匏是龙﹐意味着土著的传说与信仰。「女令僧招匏」这一个段落﹐意味
(沙壹—黃龍)女-------匏僧------女(王室)(各姓祖源)444546
李元阳《云南通志》卷十三。鄂尔泰《云南通志》卷二十五。见《僰古通纪浅述》。
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着僧侣因为修行而降服土著的信仰—龙。这个女子是谁﹐我们并不知道﹐但是如果依照沙壹的母型来说﹐这位女子是有沙壹的角色。但是南诏国王丰祐将妹妹嫁给这位赞陀啒哆﹐可见是占了这位女子应有的位置﹐与神僧结婚。所以﹐我们可以看到沙壹—龙/王室女子—僧人﹐这样二个模式的转换。转换的关键是僧人透过修行取得降服龙的能力。无论是龙或是神僧﹐女子所代表的是人的世系的根源﹐透过婚姻而使「生物性的血脉」以及「佛教教法的法脉」二者连结在一起。这正符合有关张姓祖源的说法﹐在一份碑铭中记着:「张氏之先﹐肇自观音建国十二请兵﹐由西天来助﹐就居此邦﹐分为各姓﹐张氏妃生焉。」47乍看这条史料实在令人费解﹐一、张氏的祖先怎么可能是来自于母亲的姓二、这位张氏妃如果是南诏某位国王的妃子如何生出张氏的后裔?但如果南诏国王将宫中妃子赐给外地来的神僧这似乎便可以理解。再者﹐1953年在剑川县甸南丁卯村出土的「卫国圣母与梵僧观音」石雕﹐引起学者相当热烈的讨论。这座石雕是1470年(明成化六年)段氏施主造像﹐在座中有这样的文字「大圣威静边尘卫国圣母位」以及「南无建国梵僧观世音菩萨」。48这位圣母据说是南诏时期的邆赕诏的夫人﹐但是这又无法解释
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<张公圹志>(1416)﹐收于《大理丛书.金石篇》第十册,页31上。
民间也称为「观音老爹与观音老母」像。见杨政业<「卫国圣母与梵僧观音」石雕造像辩>收于《大理文化》1993:4﹐页56-58。李东红<大理地区男性观音造像的演变>收于《思想战线》1992:6﹐页60。
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何以另一旁是梵僧。49但是如果我们将之纳入沙壹传说的基本架构来观察﹐这种卫国圣母与梵僧的造像﹐反应的是沙壹传说众多「佛教化」的版本之一﹐无疑的﹐这旁边的梵僧﹐也就取代了原了的「黄龙」的角色﹐是「佛教化」神话结构的再现。
南诏时期的许多后妃多经由信佛而成为「圣母」。女性并不只是扮演一个媒介﹐给予生育后代的功能而已﹐因为她所承袭的是一个有神性的世系。于是﹐我们看到女子是重要的﹐尤其是国家王室家的女
子。其中如阁罗凤之妃白氏﹐她在天宝年间唐朝与南诏的战争之中扮演了重要的角色﹐她与阁罗凤的弟弟阁陂和尚「行妖术﹐展帕拍手而笑」败唐兵二十万。50这位白妃是谁﹐历史文献着墨不多﹐51但是我们在大
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细奴罗--------------------------------寻瀰脚罗盛------------------------------------梦讳龙女神母迦罗大圣----------------------------白姐(龙、浮木)---------------------------(龙女)阁罗凤白姐丰祐段思平段思英师摩矣白姐阿妹杨桂仙娘同前引杨政业﹐据收集而来的「诰文」中写着:「志心皈命理﹐昔降生于伪国﹐应懿诏死﹐威灵着于邉城﹐謚号曰圣母﹐棚楼尽忠孝之全﹐义范冷冰霜之洁﹐忠贯日月﹐德秉乾坤﹐一川永赖于鸿恩﹐万姓同叼于惠泽﹐职掌凤云雷部﹐辅扶旱涝权衡﹐有求必应﹐有感皆通﹐大悲大愿﹐大圣大慈﹐大圣本主威靖边尘卫国圣母」。50
在《南诏野史》记天宝十三年「皆凤弟阁陂和尚及凤妃白氏行妖术﹐展帕拍手而笑﹐韩陀僧用钵法﹐以故唐兵再败。」页十四、十五。51
在《僰古通记浅述》中则记之为「主(阁罗凤)之妃乃杨锋乐之孙女仙桂娘﹐父杨义镇被围城中﹐粮绝﹐掘鼠而食。妃领兵援父以解围﹐后妃为神﹐号成堡圣母。」尤中校注时认为这里的仙桂娘便是《南诏野史》的「白妃」。但这里似乎发生了复杂的情形﹐因为阁罗凤的「白妃」很可能被误认为是「白
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理国的写经《大方广圆觉修多罗了义经疏》经文的背面﹐有一份佚名的残卷仪轨文字﹐其中有便记载着白姐圣妃的文字。52至目前为止﹐没有进一步的材料可以推证这份大理国写经中的「白姐圣妃诰」文中的白姐是否就是阁罗凤的妃子。相对地﹐大理地区民间至今将这位「白姐」的身份与数位南诏大理国的女性连结在一起。这位「白姐」包括了南诏前期被焚于松明楼的邆赕诏主夫人慈善﹐她有另一个名字﹐称为「柏洁夫人」﹐「柏洁」与「白姐」是同一个音﹐指涉的应为同一个对象;53另外「白姐」也包括了段思平的母亲「白姐阿妹」﹐我们在喜洲现在仍在的九坛神庙中﹐便有「一位」女神名为「邓赕白姐圣妃神武阿利帝母」。54因为神武皇帝便是段思平﹐其母即是「白姐阿妹」﹐也被称为「阿利帝」。也就是三个女性都在一个女神的封号之中了。
「白姐」是一个象征性的代表﹐是佛教「弥勒佛」的化身。在<大
姐阿妹」即段思平的母亲﹐而段思平的妻子杨桂仙娘则生下段思英。这里的杨仙桂娘与段思英的母亲杨桂仙娘是否为同一个人﹐若为同一个人﹐则很可能历史中将阁罗凤的妃子「白妃」与段思平的畆亲「白姐阿妹」混在一起﹐同时又将杨桂仙娘与杨仙桂娘视为同一个人。但另一种情形也可能发生﹐即阁罗凤有许多妃子﹐包括了白妃与杨仙桂娘﹐而白妃与白姐阿妹为二个不同的人﹐原因是她们皆有不同的神名:白妃被封为「白姐圣妃」﹐杨仙桂娘为「成堡圣母」﹐杨桂仙娘为「榆城宣惠国母」﹐独白姐阿妹不详。52
残经命名为<大黑天神道场仪>﹐全文详见侯冲整理<大黑天神道场仪>﹐收于方广錩主编《藏外佛教文献》第六辑﹐北京:宗教文化出版社﹐1998年。另外﹐可参考侯冲<大黑天神与白姐圣妃新资料研究>载《大理文化》1994年第2期;以及<石钟山石窟及其造像特色>1999年发表于「剑川石宝山石窟学术研讨会」。53
见侯冲<大黑天神与白姐圣妃新资料研究>。54
李一夫<白族的本主及其神话传说>收于李家瑞、周泳先、杨毓才、李一夫等编著《大理白族自治州历史文物调查资料》页69。昆明:云南人民出版社﹐1956年。
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黑天神道场仪文>中录有「赞扬白姐圣妃」﹐其文字如下:55
献明珠﹐感佛果﹐乃娑伽海女之真仙﹐助猛圣﹐正龙华﹐实弥勒化后妃之神母。华严大吉祥白姐﹐凤凰威仪(原āśriye)﹐冰霜贞洁;阴阳二气﹐天地一如。头mahāśāśriye)为梵文﹐mah
戴三龙﹐身垂二臂。龙分中辅弼﹐界统欲色天。左手安自心﹐指迷心明觉心之理;右手摩童顶﹐开肉光空顶之门。时登云阙﹐蟾宫统嫦妲﹐证五通之果﹐际会鳌海﹐藏腾涛浪﹐作三会之尊﹐微德昭昭﹐毫光遍天上天下;威仪齐齐﹐宝盖罩龙髻龙冠﹐侍从神童﹐参随彩女。资□类﹐咸生内院;了色空﹐悉会中围。
赫赫迦罗大圣妃懿名白姐吉祥微龙华会上无为位秘密坛中有色威曾献明珠铭佛念已登道果助神机参随窈窕诸天女云集光临绕圣围
白姐是后妃的神母﹐这个神母是由弥勒所化现的。她也是「迦罗大圣」的妃子。56她「献明珠」﹐也是经典中所谓龙华佛会中献明珠的「龙女」。
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引自侯冲<大黑天神与白姐圣妃新资料研究>收于《大理文化》1994:2﹐页54-57。
另有侯冲整理的<广施无遮道场仪>中也提及了白妃与大黑天的关系「:伏以仰启十方神﹐八海大龙诸小龙﹐世主梵王天帝释﹐修罗八部人非人。摩诃迦罗大黑天﹐白姐圣妃诃梨帝」的偈文。收于《藏
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如果我们将弥勒---后妃的神母---龙女三者之间的关系作一个连结﹐那
我们也可以大胆地往上推衍「南诏图卷」中的二位重要的供养人﹐细奴罗的妻子寻瀰脚以及兴宗王的妻子梦讳﹐是她们二人先看到梵僧进而施食给梵僧﹐而且在施食之后﹐梵僧给她们二人「授记」。更重要的一段文字后出现有关「龙女轨仪」的文字﹐虽不甚明确﹐在此引来参考:
….乞食于奇王之家﹐观其专遂授记别(?)龙飞九五之位﹐鸟翔三月之程﹐同赞期共称臣﹐妾化俗设教会时立规﹐感其笃信之情﹐遂现神通之力则知降梵释之形状示象马之珎﹐奇铁杖则热于拳中﹐金镜而于掌上﹐聿兴文德爰立典章﹐叙宗祧之昭穆﹐启龙女之轨仪﹐广施武略权现天兵外建十二之威神﹐……58
其中「叙宗祧之昭穆﹐启龙女之轨仪」相当值得重视﹐这里的文字在对图卷部份作一个摘要﹐但图卷中却没有「叙宗祧之昭穆﹐啓龙女之轨仪」的相对描述﹐但据图文比对﹐这两个句子指的是观音对南诏开国之
外佛教文獻》第六輯﹐頁366。57
見侯沖引《妙法蓮華經.提婆達多品》以及《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神呪經》等佛教經籍視這裡的「白姐」是經文中所謂的「龍女獻明珠」。同時﹐他也指出﹐在「張勝溫畫卷」第39開的龍女﹐其形象是與這裡「誥」文中的白姐的形象是相似的。「南詔圖卷.文字卷」有「敘宗祧之昭穆﹐啟龍女之軌儀」可知﹐當時也是尊崇龍女的。<大黑天神與白姐聖妃新資料研究>收於《大理文化》1994:2﹐頁55。58
「南詔圖卷.文字部份」見李霖燦《南詔大理國新資料的綜合研究》附圖。
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后典章制度以及姓氏制度的设计﹐而「叙宗祧之昭穆、启龙女之轨仪」之意,即观音设立了「宗祧」的起源﹐同时﹐其方式是与「啓龙女」的仪式有关﹐依据侯冲的推测﹐龙女与白姐有关﹐那这里的龙女必然指的是与后妃有关的仪式。观音是授记给寻瀰脚以及梦讳﹐但我们不知宗祧的起始是否与寻瀰脚与梦讳有关﹐但我们几乎可以确定「宗祧」的核心在于姓氏﹐而姓氏的来源便是后妃经由特定的轨仪(仪轨)而产生有意义的裔孙。
「广施武略权现天兵外建十二之威神」的文字也曾经不断地被延伸使用﹐在永乐年间的一份张氏墓志铭中﹐便自称在观音建国时，自西天请十二神兵，后来这十二神兵便居此邦，分为各姓，张氏妃生焉。59意思是十二神兵分封各地﹐张氏妃是被许配给神兵。姑且不论神兵的神性色彩﹐此处仍可有疑之处﹐张氏妃怎么可能生出张姓后裔女人如何是给姓者再者,我们与另一份碑铭中提到段氏始祖,其中也提到了观音大,王重法,以公主之女甥□之,承续助道,士带来二十五姓之僧伦,开化大理「
和光同境,受灌顶之师也」60。我们在其它的碑刻中也发现,王室公主下嫁各姓始祖的材料,其中在<故密师杨公同继配杨氏寿藏铭>中记着:「高祖
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<张公圹志>(1416)页31中。
见<故考大阿拶哩段公墓志铭>(1451)收于《白族社会历史调查》(四),页187,昆明:云南人民出版社,1988年。
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曰受,蒙诏时,藏遇亢阳,祈雨天降……以公主妻之。」另外在<五密坛主杨公墓志铭>中则有「公讳珪,姓杨氏,乃密祖法律之裔。….孝惠王时,……以公主妻之。」61在董氏国师的世系始祖中,董迦罗尤也有一段降龙的故事,后来南诏「妻亚国夫人蒙氏」。62也就是王族的女人嫁给僧人,作为名家大姓的始祖。63我们将这些不经易透露出来的文字与前面的「叙宗祧之昭穆﹐啓龙女之轨仪」的文字作一个比对﹐我们就会发现﹐宗室中的女人,送到各名家的部落中,成为各姓的始祖,这里始祖的意义已不是仅止于姓氏的给予,更重要的还在于是「承续助道」,给予名家始祖们一个与观音神圣连结的开始。64
于是﹐我们可以发现在南诏时许多后妃建立自己的寺院成为自己修行的道场﹐丰祐的母亲出家﹐法名惠海﹐传说她用银五千铸佛一堂。世隆的母亲﹐传说她是赞陀啒哆为丰祐选的妃子﹐民间记载她是「具三十二相﹐八十种好﹐名曰师母贤」三十二相与八十种好﹐是佛教中赞美释迦牟尼佛尊贵的用辞﹐在这里将一位后妃作这样的描述﹐可以想见描述的背后是夹带着宗教性的意味。我们也不应忘了﹐在前面已经说
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二碑见徐嘉瑞《大理古代史稿》页311,引自石锺健辑《大理喜洲弘圭山.明代墓碑录》第一辑。62
见<董氏族谱碑>、<董氏宗谱记碑>分别收于《大理丛书.金石篇》页218-219、223-224。63
这部份详后说明。64
女人如何透过婚姻以及「龙女仪轨」成为名家大姓神圣的来源之一仍待进一步的材料来论说,在李东红的《白族佛教密宗--阿叱力教派研究》一书己经开始注意到女人在仪式部份可能占有的地位,见其书页109、110。
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过﹐她是一个渔家女﹐也叫作师摩奚(师母贤)﹐她是也是沙壹传说的再现﹐她与龙交而生世隆。她在嫁到隆舜时建罗次寺﹐至少在《南诏野史》的时期﹐是「至今灵异」。65
这些传说的女性以及成为庙堂上被供奉的「圣母」﹐就是前面经文中所引的「神母」。只是因为不同的后妃以神母为名﹐所以在其殁后便有不同的封号﹐所以这也正是何以「白姐」的名称可以被用在邓赕诏夫人慈善夫人、白姐阿妹等人。这个白姐的历史是如何形成的我们并没有更为详细的资料﹐但是从其传说的性质可知﹐她是一个有法术的、皇帝的母亲﹐也是大黑天之后妃。
这种后妃成为「圣母」或是「神母」的历史性因素与早期社会中重视的「生育与繁殖」﹐同时也与女性在早期的部落社会中往往是以「与外界的沟通者」的姿态进入到被认知的生活之中。对于早期充满不确定、紧张的部落社会而言﹐这二个特质都使女姓的角色成为一种富有力量﹐同时又可作为神祕色彩的媒介﹐她同时意味着:神祕的力量。66正是
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《南诏野史》中并没有记说这位来自滇东罗次县的美女是什么名字﹐但她的确因为好佛建「罗次寺」。66
有关中国女性神的形成及个案的讨论﹐可见BrigitteBaptandier,“TheLadyLinshui:HowaWomanBecameaGoddess”,inMeirShaharandRobertP.Wellereds.,UnrulyGods:DivinityandSocietyinChina,HawaiiUniv.Press,1996.有关东南亚的女神与后妃的关系研究﹐参考JaneBunnag,”TheWayoftheMonkandtheWayoftheWorld:BuddhisminThailand﹐LaoandCambodia.”InTheWorldofBuddhism﹐editedbyHeinzBehertandRichardGombrish﹐p.p.159-170.London:ThamesandHudson﹐1984.
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因为这种身份的特征﹐可以用来化解人群政治角力的紧张关系,同时连系不同人群之间关系。
南诏大理国神母的信仰﹐与王权有密切的关系。女人来的方向意味着政治所要协调的对象﹐所以﹐为了表示对女人的来源的认同与肯定﹐便是明确地将女人也视为祖先/神的一部份﹐完成进一步的拉拢﹐以便建立更广范的政治秩序的基础。所以﹐我们发现﹐在南诏大理王室在支持佛教以稳固其王权的同时﹐他们也不断地将女神(尤其是国王的母亲)的地位予以巩固与确立﹐一方面因应于即有的人群之间的政治关系﹐另一方面是因应于国王神性的需求﹐在佛教诸神的脉络下将「母亲」的地位提高是一个女神。从以下具体的各名家大姓的始祖传说﹐我们将看到较细节的社会运作。
四、名家的始祖
(一)、观音与梵僧的传说
;一是洱海地区观音的传说有二个不同的主题﹐一是「观音七化」「观音降伏罗剎」﹐这二个传说分别是由二个不同时期创造出来的。早在八世纪时便己经有「观音七化」的故事﹐「南诏图卷」及其「文字卷」的部份反应了最早的版本﹐《白古通纪》以及后来的明人志书多依据其发
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展而来。67但是在「南诏图卷」中却没有「观音降伏罗剎」的故事﹐所以「观音降伏罗剎」则是另一组传说﹐很可能时间上晚于「观音七化」﹐是后来加上的﹐时间约在应在大理国时期﹐甚至是元朝以后。68二者共同之处是与南诏建国与王室信仰佛教有关。但是「观音降伏罗剎」的重点在于强调洱海四周地理的神圣性﹐为考量本文行文脉络﹐不在此作讨论。在观音传说中「南诏图卷.文字版」是相当原始的一个版本。
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在文字中交待了明确的纪年﹐这种传说会因为时间的因素﹐而省去许
多确切的时间与人物﹐而只留下故事的轮廓﹐所以《白古通记》的观音七化则反应了这种变化。
首先是简略介绍观音七化的故事:梵僧还未出现在巍山细奴罗2(653-674)家之时﹐就有一些奇异之事不断的发生﹐先是兴宗王(674-71(674-712细奴罗的儿子)在和其它地方部落酋长祭铁柱时﹐便有鸟飞到兴宗王的肩上﹐兴宗王先是惊讶不已﹐后来才想起这是「吾家中主鸟」﹐当时洱海地区的部落共主张乐进求见有异鸟启示﹐便让位给兴宗王﹐细奴罗
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值得注意的是﹐《纪古滇说原集》并没有观音七化的传说记载﹐但这并不是说观音七化的传说消失了﹐而很可能是作者张宗道写《纪古滇记原集》目的﹐是不希望强调以洱海地区为核心的王朝的历史有关。68
元朝时忽必略的国师八思巴的地位相当重要﹐他将吐蕃的佛教传到元王室之中﹐同时许多吐蕃的僧侣也大批在大都举行许多的灌顶法会﹐当时大理国留下的许多名家僧侣也到大都去参与这些法会。笔者推测﹐在此时期﹐原来大理国的佛教﹐曾在此时受到相当程度的调整。长期以来﹐吐蕃拉萨城也传说是一个女罗剎居住的地方﹐也是透过佛教的力量予以制服﹐在这里大理地区「观音降罗剎」的传说﹐有可能是在此时传入的。见王啓龙《八思巴生平与「彰所知论」对勘研究》中国社会科学出版社,1999年。页100-127。69
参考李惠铨、王军<南诏图传.文字卷初探>收于《云南社会科学学报》1984:6﹐页97-105。
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家有龙犬以及奇花异鸟不断地来到奇王家。后来﹐有一梵僧来到巍山﹐细奴罗的妻子浔弥脚和兴宗王的妻子梦讳当时本来要送耕饭给正在巍山山顶种田的细奴罗以及兴宗王﹐路上遇见梵僧﹐便将食物施给梵僧﹐后来她们二人又回去提耕食﹐这是梵僧第一化;后来兴宗王时有各有一武士文士共同辅佐国政﹐当时文士名为各郡矣﹐向梵僧乞书教(为封民之书)﹐武士名为罗傍领有十二骑帮助兴宗王开疆辟土﹐这些十二天兵以及梵僧便是观音的第二化;故事又接第一组化身﹐浔弥脚和梦讳又送耕食到巍山山顶路中又遇到梵僧﹐又施食给他;第四化则是浔弥脚和梦讳又取耕食送到山上﹐再遇到梵僧坐在石头上﹐梵僧身边有各种神异的迹象﹐她俩又将食物供养给梵僧。梵僧问她俩有什么要求﹐她们没有回答﹐梵僧便授记说:「鸟飞三月之限﹐树叶如针之峰﹐弈叶相承为汝臣属」﹐梦讳赶紧叫细奴罗及兴宗王来时﹐梵僧便已不见﹐留下了石头上的圣迹、衣服迹以及象、马牛迹。第五、六、七化是在兴宗王时在南诏辖地内的开南郡澜沧江外兽赕穷石村王乐、忙道大首领李忙灵之界、普苴诺苴大道领张建宁之地、和泥大首领宋林则界内巡游﹐当时的各大首领并不知梵僧是谁﹐以其神异行径怪异服装视之为「妖」﹐并领众打压梵僧﹐梵僧显神通并且自己铸造观音像﹐第七化的时间是在保和二年(825)﹐从「西域」来的一位僧人「菩立陁诃」﹐来找从吐蕃来到
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南诏的「西域莲花部尊阿嵯耶观音」﹐从此以后﹐南诏人才知前面梵僧就是这个西域来的僧人所要找寻的「观音」﹐而皇帝才开始令其下属各部落找寻梵僧所留下的种种「圣迹」﹐并在这些圣迹之中发现了阿嗟耶观音像。(见「南诏图卷」)
佛教有关「化身」的概念可以不断地重覆被使用﹐尤其是《法华经》中对于「观音」可以化为各式各样的神通为持诵「观音名号」者解除各种苦难。观音的信仰在(南诏国)王室的官方说法中有「七化」﹐但却可以不断地增加其「幻化」的可能﹐我们在清初的《白国因由》一书中发现﹐观音已经发展到「十八」化﹐除了将原有的七化纳入以外﹐又将王室的各种「危机中的历史事件」结合观音的各种化身﹐顺利地转移危机。
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(二)观音与梵僧
南诏到大理国时的佛教信仰,有一重大的转变,是从王者的信仰,落实到名家大姓,进而成为洱海地区社会运作的动力。我们在「南诏图卷」中看到「观音」以外来者的身份点化南诏;在大理国「张胜温画卷」,观音信仰在王室中仍具有相当的主导性。元明以来的民间的墓志铭资料中,我们发现,大理国时期,观音与名家之间有相当程度的密切性,不再是外
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在清人寂裕所刊印的《白國因由》,收於《南詔大理歷史文化叢刊》第一輯,巴蜀書社,1998。
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来者与被教化者之间的关系,进一步来说,已经是始祖与后裔的关系。
南诏始以来,便有所谓的七位梵僧或僧侣,但正式将阿嵯耶观音视为南诏王室的守护神的是隆舜(在位期间878-897)﹐在此时期,观音信仰是透过展示神通、制伏巫术的神力为南诏王室所接受﹐并促使各部落的势力认同这种力量的给予。到了大理国时期﹐观音仍是王室的守护神,但这守护神的意义,似乎有人间化的倾向。我们在第一化中发现文士各郡矣以及武士罗傍﹐他们被认为是佐兴宗王治国的﹐但十七世纪的版本中又将此二者视为「普贤」与「文殊」。71的确﹐在「南诏图卷文字卷」中特别交待此二文士显得与原文无关宏旨﹐看来的确是一种暗示。后来我们可以在十四至十五世纪的许多相关的志书中发现﹐南诏时期的确有「七圣僧」。明朝的碑文中便清楚地谈到﹐观音来到洱海地区﹐传法给「段陀超等七人」为阿叱力灌顶僧。72明朝以来大理附近有二间寺庙﹐其中三圣寺﹐在府城西﹐曾经是南诏家庙﹐内有观音三相﹐世传自西天竺来﹐此三观音便是七圣其中之三﹔另外﹐在县治西北十里
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「有郭邵实者以武功佐奇王﹐又有波罗傍者以文德辅奇王﹐……压罗剎之暴伏龙虎之嗔﹐为开国之臣﹐说者以为文殊普贤二大士之化身。」见《僰古通浅纪》页30。72
见<邓川大阿拶哩段公墓志>:「唐贞观己丑年﹐观音大士自干竺来﹐率领段道超杨法律等二十五姓之僧伦﹐开化此方﹐流传密印…..迨致南诏奇王之朝﹐大兴密教」﹐又云「唐贞观时﹐观音大士自自域来﹐摩顶蒙氏﹐以主斯土。摄受段陀超等七人为阿叱力灌顶僧。」见徐嘉瑞《大理古代史稿》引石锺健辑《大理喜洲弘圭山明代墓碑录》第一辑。
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处﹐有标楞寺﹐「世传为七圣僧所创」73。同时﹐在明正统三年(1438)的碑刻也写道:「按郡志﹐唐贞观时﹐观音大士自西域来建大理﹐以金仙氏之口﹐化人为善﹐摩顶蒙氏﹐以主斯土﹐摄受段陀超等七人为阿叱力灌顶僧﹐祈祷雨暘﹐御灾捍患。」74﹔由此可知﹐观音七化的故事﹐并非无中生有之事﹐「七化」是指涉了七个圣僧(尤其是梵僧)在南诏时期的宗教地位。也有其它的资料可以进一步推论﹐这七位圣僧分别是杨法津﹑董蒋疋﹑蒙阁陂﹑李畔富﹑段道超﹑张予辰﹑罗逻倚﹐他们分别为南诏蒙氏所礼敬﹐教其国人﹐号曰「七师」。前五人是西天竺人﹐其特长在于「能役鬼神﹑致风雨﹑降龙制水﹑救灾禳疫」75。由此可知﹐「七圣」﹑「七师」﹑「七化」指的应为南诏国时期所重的七位僧侣﹐当时僧侣之所以被倚重﹐乃在于他们能有异术助南诏国王们战争时「役鬼神」御天兵天将﹐或是以神术化解民间难解之怨。这「七圣」最后是被理解为「观音」的化身。
南诏王室崇拜阿嵯耶观音的方式﹐是将祖先崇拜纳于观音信仰之中。「南诏图卷」的文本本身是用来记录王室神圣力量的获得﹐这种神圣力量与其祖先细奴逻及其母亲施食有关。南诏王室当在每年的二月十
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明刘文征纂《滇志》卷之十七﹐<方外志.寺观>第十﹐页560﹑562。
<故老人段公墓志铭>(1438)。碑出于洱源邓川。收于《白族社会历史调查》(四),页180,昆明:云南人民出版社,1988年。75
明刘文征纂《滇志》卷之十七﹐<方外志.寺观>第十﹐页575﹑576。
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八日将画卷拿出来悬挂隆重祭祀。在「南诏图卷.文字卷」中提到
于每年二月十八日﹐当大圣乞食之日﹐是奇王覩像之时﹐施麦饭而表丹诚﹐奉玄彩而彰至敬﹐当此吉日﹐常乃祭之。
除此之外﹐传说隆舜用黄金铸造观音像一百八像﹐散于各村落﹐使民间敬仰观音;76郑买嗣则铸佛像一万尊送到各寺院供奉;大理国段思平时﹐则处处建佛寺﹐铸佛万尊。77这行为的背后除了是推展佛教作为王权教化民间、宣示王权的功能以外,更进一步的,是确立「国王」为人群与村落的祖先,并以赐佛像的名义将「国王/祖先」的概念推展到村落层面。
(三)七梵僧与七圣僧
我们在「南诏图卷文字卷」中得知阿嵯耶观音的七个化身是受到南诏王室整合出来的结果﹐然后画成图像供奉起来。对于这七个化身有几种说法﹐一是说的确有七个圣僧﹐就如前所言﹐南诏国的七个灌顶师。如十五世纪一份李氏的墓志铭中记着:
密祖李畔富之裔﹐按郡志﹐昔蒙诏主宰斯土﹐选立七祖而
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《僰古通紀淺述》。《南詔野史》卷上。
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为灌顶师﹐而畔富是居其一。78
但也有其它的说法﹐说观音大士来到苍洱之间﹐传法给二十五姓个僧侣:
夫西竺有姓名曰阿拶哩﹐是毗卢遮那族﹐姓婆罗门﹐从梵天口中而生﹐教习秘密大道﹐唐贞观己丑年﹐观音大士自干竺来﹐率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦﹐开化此方﹐流传密印﹐译咒翻经﹐上以荫翊王度﹐下以福佑人民。迨至南诏蒙氏奇王之朝,大兴密教,封赠法号,开建五密坛场,为君之师。王重法以公主之女甥□之,承续助道,和光同境,受灌顶之师也。79
后来南诏王室大兴密宗﹐才将其中七姓封为国师。有一说是这七个僧侣中的杨法津﹑董蒋疋﹑蒙阁陂﹑李畔富﹑段道超为西天竺人。80一直到十五世纪时﹐杨法律、李富畔及段道超这三位「观音的化身」﹐仍被其李姓、杨姓及段姓后裔视为自己的始祖。杨法津81﹐在正统三年的喜赕(即今喜州)杨氏僧侣的墓志铭中记载着﹐提到杨法律是观音摄受的一个
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<故大掾李公同室李氏墓志铭>(1452)收于《大理丛书.金石篇》第十册,页50中、下。79
<故考大阿拶哩段公墓志铭>(1451)收于《白族社会历史调查》(四),页187,昆明:云南人民出版社,1988年。80
见刘文征纂《滇志》卷之十七﹐<方外志.寺观>第十﹐页576。81
<故宝瓶长老墓志铭>(1438):「稽郡志﹐唐贞观时﹐观音自西域建此土﹐国号大理﹐化人为善﹐摄授杨法律七人为咤力灌顶僧。」收于《大理丛书.金石篇》第十册,页43上、中。
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僧侣﹐后来被封为「咤力灌顶僧」﹐杨法律取得佛舍利置于班山塔。李畔富82﹐同样在喜赕的李氏「医师」世家墓志铭中也将其祖先推为这个七祖之一。在官方志书中则说杨法律、李富畔和其它的三位天竺僧侣﹐能够役使鬼神﹐呼风唤雨﹐降龙制水﹐救灾禳疫。83其余董蒋疋、张予(子)辰以及罗倚先的资料有限﹐目前无法进一步说明。
另外﹐十四世纪时一份董姓的墓碑中发现死者生前奉食捐田给佛寺﹐作为「三官七圣」的香火钱;84在大理附近有二间寺庙﹐其中有一座佛寺名为「三圣寺」在府城西﹐据传是南诏家庙﹐内供有观音三相﹐世传自西天竺来﹐此三观音便是七圣其中之三圣;另外一间佛寺﹐在县治西北十里处﹐名为「标楞寺」「世传为七圣僧所创」。85这些都说明了七圣/七梵僧/七祖等等是同一组传说的不同称法,指的是某些特定人群的始祖。
(四)、圣僧与名家始祖
这些大姓在追溯始祖时除了前述的是梵(圣)僧、观音以外﹐还有另外二个重要的特征便为僧侣与清平官(或是布爕)﹐但其实﹐这二者是合
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<故大掾李公同室李氏墓志铭>(1452)「世处苍洱之喜脸﹐密祖李畔富之裔﹐按郡志﹐昔蒙主宰基土﹐选立七祖而为灌顶师﹐而畔富实居其一。」收于《大理丛书.金石篇》第十册,页50中、下。83
见刘文征纂《滇志》卷之十七﹐<方外志.寺观>第十﹐页576。84
<故大理路差库大使菙踰城福墓志铭>(1337)﹐收于《大理丛书.金石篇》第十册,页20中。85
明刘文征《滇志》卷之十七<方外志.寺观>页560、562。
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而为一的﹐因为这些（有法术的）僧侣成为国家的官员﹐这些同时为僧侣与官员的人成为洱海地区大姓标榜的祖源。这种情形在元朝郭松年时便已经提过所谓的「师僧」(释僧)﹐是国家开科取士的来源。86所以﹐至少我们在碑刻资料中证实郭松年所言的确是相当可靠的。
我们知道﹐在南诏时﹐并不是所有官员都是僧侣。但是﹐我在元明以来的碑刻资料发现﹐这些大姓的后代都「希望」自己的始祖是僧侣。一方面这与大理国时期的变化有关﹐尤其是观音与妙香国二者所搭配出佛教的宇宙观有关；二、大理国时期「释儒」的确是国家优越的教养阶层。三、僧侣代表着「开化」文明的开始。同时，此时的大理国也开始实际地将国家性与个人性的仪式纳入佛教的仪式操作之中，也就是大理国彻底的密教化﹐国家内的官僚系统都是依照密教的宇宙观予以区分﹐而且专职所司也是依照不同的本尊而成为不同的教主。我们在一条1495年(弘治八年)的宝贵资料发现这些僧侣是依照宗教的法则设十四学﹐而且拥有自己的「本尊」:
佛法之教始自于汉﹐从彼西竺之国﹐流于震旦中﹐己经
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我们无法在材料中判断是否早在南诏时便已经开始这种情形﹐虽然在碑刻资料中提到「南诏」或「大理」﹐但有时候﹐在元朝中央王朝未进入大理之前﹐是统称为「南诏」或是「大理」。最明显的是出现在＜董氏宗族碑＞中﹐内容将所有的大理皇帝全名为南诏王。另外﹐在＜故南诏姚安奉议大夫杨公墓志铭＞（1423）中也写着「公……前元时，先祖仕南诏酋长」见《大理丛书.金石篇》第十册,页33下。另外在<故宝瓶长老墓志铭>:「稽郡志﹐唐贞观时﹐观音自西域建此土﹐国号大理。」这时国号大理﹐其实又应是指南诏国。见《大理丛书.金石篇》第十册,页43上。
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数百余载。分别显密三乘﹐显以济物利人﹐密则伏神役鬼。最奥最妙﹐甚幽甚玄﹐能返本还源﹐惟背尘合觉﹐当则大唐己丑大摩伽陀始从中印土至于苍洱之中﹐传此五□秘密﹐名为教外别传﹐即蒙氏第七世异蒙习之代也。以立在家之僧﹐钦崇密教﹐瞻礼圣容﹐设此十四之学﹐立斯内外之坛﹐各习本尊而为教主。87
所以﹐我们可以发现他们的祖源都变成了僧侣。我们来看看在洱海地区的几个重要大姓是如何记载自己的祖源﹐第一，是宣称南诏七圣僧的后代。首先是世居喜州的杨氏<宝瓶长老墓志铭>中便提到他们的祖源是「唐贞观时﹐观音自西域建此土﹐国号大理，化人为善﹐摄授杨法律等七人为咤力灌顶僧」；永乐十八(1420)年的一份<大阿拶哩杨嵩墓志铭>则较详细地说:「其先有杨珠、杨珠觉二师﹐本天竺国婆罗门之种族也。观音定国之初﹐先建叶榆二城﹐请二师从西天来。」88在成化十五年(1479)的一份杨氏僧侣的碑文中便写着「窃闻密裔﹐乃西干净行婆罗门族﹐始祖法律。」另一个杨氏僧侣的碑铭(1487)﹐看来应是与上述同一个祖源﹐则说:「密师杨公﹐……乃西天竺人﹐史城族也。」。89这种身份是
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见<大师陈公寿藏铭>(1495)见《大理丛书.金石篇》第十册,页69上。见石锺健《大理喜洲访碑记》页17,附录一。89
<大师杨公碑>(1479)、<大密法师杨公墓志>(1487)。
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世袭下来的﹐杨氏在大理洱海地区也形成一股不同董氏的僧职世家。但其世袭的身份多为「释儒」。90
另外﹐李氏也传说是南诏七圣僧李富畔的后代。91在十五世纪的一份碑铭中有更详细的记载﹐说李氏巨门﹐是观音菩萨从「西乹」带来的，(大)摩迦陀来到大理﹐建立西苍东洱﹐上下两关。「小奴罗为白皇﹐皇乃西轧阿育王子孙。」92意不甚解﹐但大意仍在于李氏始祖是观音菩萨带来的﹐而「小奴罗」则为「细奴罗」(南诏开国国主)为白皇﹐是为阿育王的子孙。于是蒙氏的十三皇帝﹐将李氏始祖为国师，一直到十五世纪的这位李成，「精通显密，贯彻阴阳，行四业法。」这又是一个观音带来的阿叱力世家。
赵氏也是另一个阿叱力僧世家的例子。赵氏祖地是在赵州建峰﹐有关始祖地有一个关于赵氏的神话﹐传说中赵州的土主是叫作赵康﹐康家无子嗣﹐誔有一美女﹐很多人想要娶这位美女﹐后来蒙兴宗招赵康来到赵州，令他寓于赵州五峰山下，有一天赵康在西面的山上远远地听到一个婴儿的哭声，闻声寻之，发现一个小男婴，便将他带回家抚养。
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诸如「皇都崇圣寺粉团侍郎赏米黄绣手披释儒才照僧录闍梨杨才照」以及「谏议大夫敕紫大师杨俊升撰」这样的头衔﹐是儒官也是阿叱力僧﹐所以称为「释儒」。91
<故大掾李公同室李氏墓志铭>(1452),收于《大理丛书.金石篇》第十册,页50中、下。92
＜故大密李公墓铭＞（1471）见《大理丛书.金石篇》第十册,页59下。
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自从将小男孙带回家养以后，「资畜荣盛」，后来听说原来发现小男婴的那座山是一座神灵所住的地方，这位小男孩便是神人之子，为赵氏的始祖。而赵康则成为赵州土主。有趣的是故事并没有交待美女子的去处，但是我们却看到这个建峰神﹐也就是赵康，被封为「外祖建峰」。外祖便是「邦之外亲」的意思，推测，这位美女子应是为兴宗所招，再赐地给赵康。93兴宗王的儿子威成王时封他为「福荫太师」。94后来来自建峰的赵氏后裔有的迁到喜洲﹐多将其始祖推至蒙氏时赵铎些﹐为蒙朝的演习。而继承着则是赵波罗﹐他建了洱海有名的荡山寺﹐蒙主敦请他为师，其后裔便「通瑜伽教﹐精秘密术」，95也是一个世袭阿叱力僧的世家。
大理张氏的祖源有二个，一是自称为张乐进求的后裔；96一是自称在观音建国时，自西天请十二神兵，后来这十二神兵便居此邦，分为各姓，张氏妃生焉。其始祖便是张般若山﹐任职「喜州同知」。97到十三世纪张明被封为长老﹐「尊奉家传﹐洞晓释儒……解行双高﹐学业益着」﹐98是一个世袭的阿叱力僧职世家。
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见＜建峰亭记＞(1409)﹐见《大理丛书.金石篇》第十册,页30上中。94
<赵氏宗祠碑>(1381)见《大理丛书.金石篇》第十册,页28下。95
见＜彦昌赵公墓碑铭＞（1422）﹐见《大理丛书.金石篇》第十册,页32下-33上;<大理弘圭山赵公墓志铭>(1430)﹐见《大理丛书.金石篇》第十册,页35中下。96
＜张长老墓碑＞（1212）见《大理丛书.金石篇》第十册,页16上。97
<张公圹志>(1355)见《大理丛书.金石篇》第十册,页31中。98
<张长老墓碑>(1212)见《大理丛书.金石篇》第十册,页16上。
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是否为七圣僧的后代想来必不是最重要的事﹐惟一要确定的应是神圣的力量。而圣僧的确有这种力量﹐而国家官爵也具有这样的力量。所以﹐我们可以发现﹐即便不是僧侣的后代﹐但是官爵是相当重要的﹐但无论始于何者﹐二者都必然在后代子孙的描述中结合在一起﹐成为阿叱力的僧职世家的起源。
(五)九隆氏
喜洲地区的大姓在明中叶期间喜欢称自己的祖先是九隆氏或自称为「九隆族裔」﹐其包括了尹姓、杨姓、董姓、赵姓、何姓、杜姓、张姓、李姓、段姓。99这种自称为九隆族裔的碑铭﹐往往不像过去的墓志铭详细描述每一世系的名字以及政治上的功业﹐只用「九隆族裔」一语带过﹐过去似乎只剩下一个集体的象征可供交待。这种九隆族裔若如前章所分析的﹐一方面代表着哀牢夷与阿育王的后裔；另一方面则是「龙生九子」﹐是为「九龙」。100
九隆或是九龙是为何在明中叶以来的墓碑中大量出现﹐化约成为名家诸姓的族源在明中以后﹐在姓氏起源上﹐「九隆」取代了原来的
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侯冲提出「九隆族」是居在喜洲附近的名家大姓在明中叶时期的自我简称法。《白族心史》页194-198。100
见《南诏野史》上卷<南诏历代>:「……曰九隆氏﹐哀牢山下有妇名波息生十女九隆弟兄娶之立为十姓﹐董、洪、段、施、何、王、张、杨、李、赵﹐皆刻画其身象龙文于衣﹐后着尾﹐子孙繁衍﹐居九龙山谿谷间﹐分九十九部而南诏出焉。」
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阿育王或是是沙壹﹐也较少人说是某位观音带来的神僧的后代。这与南诏大理国彻底受到政治的打击有关﹐因为这些神圣的来源﹐都在指涉一个王权的基础﹐是来自于国王的神授性质﹐同时名家的始祖也是观音带来的(教法)。在经历了元明中央王朝的统治之后﹐宣称自己以前的国王是观音授权的﹐或是神人的后裔﹐显得相当不妥。因为元朝的忽必略与明洪武统一天下﹐背后另有一套神圣的力量来源﹐在统治了南诏大理国以后﹐势必有一方神圣的力量必须消声匿迹﹐表示臣服于中央王朝。「九龙族」正好代表了妥协的一个关键。九龙氏可以同时与沙壹、阿育王连结。与沙壹连结﹐是因为沙壹的后代是九隆﹐称自己为「九隆族」表示洱海地区人群仍可以保有历来文献典籍中的中国西南哀牢夷的代表地位;与阿育王连结﹐表示阿育王生下的九子﹐其余的八子皆随黄龙而去﹐成为八龙﹐留下第九龙在大理洱海地区。在这个意函下﹐称自己为九隆氏或是九隆族﹐仍间接地、隐晦地保存着长期以来名家大姓为阿育王与观音的后代的意义。101
综合来说，自蒙氏以来﹐洱海地区的居民，自称是观音菩萨带来的，或说是十二神兵留下来的后代﹐在明中叶时则统称是九隆族的后裔﹐
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在这里阿育王与观音的始祖性格已经转化成为一种神圣的地理位置﹐所以人群必须重新用更小范围的定义来界定自己。
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这九隆之意已超出原来的「九隆」之意﹐而是龙生九子的九龙氏。可以确定的是﹐姓之初是来自于政治的分封，而运作则是依据各分封地的僧侣予以教化以及整合其成为一个完整的秩序，而僧侣成为国家统治的官员，也是神圣力量的维持者与建立者，村落之内的同姓之人皆是其裔孙，以其僧侣为的教法来实践其宗教生活，并且在继承原则上享有国家分封的政治地位。是以，洱海地区的居民，外以继承政治地位，内则继承教法家业，几可说天生便是政治官僚以及观音的后裔。
五、综论
在这篇论文中﹐是以云南洱海地区流传的传说结构与王权结构作一个比对﹐并进一步分析名家大姓对「起源」的各种宣称方式。笔者在史料上可能会省略一些具体存在的记载﹐无意在这里讨论人群移民与文化属性的问题。诸如姓源的问题可能是与移民或是个别的流寓有关﹐如唐朝来自于四川的郑回与后代郑买嗣等等是明文记载的;102再者﹐白氏与白居易有关;103陈氏则宣称是南朝陈霸先的后代等等。104同时﹐在大理国时﹐郡号的设立与中原王朝的郡号相同﹐如赵氏称天水郡、段氏称武威郡等等﹐表现了对「中原文化」的仰慕。这些并不会妨碍本文主
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见《南诏野史》<大长和国>条,页三十。
<故大师白氏墓碑铭并序>收于《大理丛书.金石篇》第十册,页13中、下。<陈氏墓碑铭并序>收于《大理丛书.金石篇》第十册,页12中、下。
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要的论述。
云南洱海名家大姓自几千年来似乎结构稳定﹐实则有既定的一套运作模式﹐将其它的人吸到这个名家大姓的系统之中。首先是南诏大理国王权面临整合人群的问题﹐二者皆透过传统的方式:婚姻来连结不同人群与政治势力的关系。王朝进一步地﹐将佛教阿育王传说建立概括性的力量﹐促使异类得以凝聚。
王朝的整体范围﹐是透过阿育王使之得以完成﹐而王朝内部社会秩序的维持与运作﹐则是透过观音。我们可以在观音传说的结构中﹐发现王权透过观音/梵僧二者合一的身份﹐以联姻的模式与代表传统与本土力量的「王族的女姓」连结在一起。这些女性一贯地在早期王权未被建立起来时﹐代表着建立区域范围内相对平衡秩序的重要媒介。在此﹐我们可以预测政治竞争愈激烈时﹐女人﹐尤其是母亲的角色相形愈重要﹐因为母亲可以用来塑造竞争者出处的神圣性。观音不仅在人群的属性上是宗教性的、同时也是王权性质的﹐观音/梵僧与女人的结合﹐是使人群在宗教与政治地位获得更进一步的确立。
除了女性以外﹐观音的神圣性也具有绝对性。观音是梵僧﹐是外来者﹐但因为他代表的是给王权神圣力量﹐所以内化成为王权力量的来源。他所要降服的对象是代表本土的力量﹐是龙、浮本或是罗剎。要让
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观音内化到人群社会中﹐还是要透过婚姻。实际地﹐这些梵僧必须与当地的女子结姻﹐一个有姓氏的人群才会有政治性的地位。于是名家大姓的起源中﹐观音才显得这么重要﹐那代表的是「开化」或是「王化」的意义。
女性与观音二者的结合成为一种社会运作的基本元素。观音与梵僧的角色﹐在历史中为释僧所继承﹐释僧一方面代表着大理国的教养阶层﹐另一方面又是在家传法的佛教僧侣。这种在家的性质﹐保证了佛教神圣的法脉与生物的血缘关系二者的固定关系。同时﹐我们也可以在后来的名家大姓家族继承原则中看到这二股力量是相互支援的。名家大姓之间的联姻关系成为一种内在力量形塑人群的范围﹐这也是何以「姻亲延蔓﹐遍于境内」这句话﹐能够正确无误地表达了名家大姓的社会特征。
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