陳 平 坤
臺灣大學哲學系博士生
摘 要
本文以〈涅槃無名論〉為對象，旨在探論「九折十演」問答裡的疑難。文中除了主要探究與「涅槃體性」有關的問題之外，也側33重討論了涅槃與修證的關係問題。初步結論如下〆
（1）涅槃性，雖非名言可得摹狀，卻不因此排除使用「體」一概念來表述其相關意含的合法性。不過，作為「以『無知』知」的涅槃，應該扣緊聖智自證境界去揣摩、理解它的本質，才不會落入或執有或偏無的兩邊。
（2）在「有名」與「無名」二人論辯的交鋒處，也尌是如何了解修證與涅槃之關係這一問題上，僧肇站在「涅槃」不離佛法行證的立場，肯定涅槃「後得」的經驗意義，但另一方面，則又從涅槃「無為」、「非有非無」的角度，賦予涅槃「先有」的超證意義。此外，僧肇所論，似乎難免混同「三乘之別」與「三位之分」的質難々然而，詴明其中原由，應當歸於僧肇所據，是為般若經系統下「三位」同「三乘」不別的教說。
（3）或有學者主張僧肇所持為「漸悟觀」，然而，本文根據僧肇是以「未盡無為」成立「三乘」或「三位」的意義，而只有「結習都盡」，方能「頓」得涅槃的論旨，認為「頓」字毋寧意謂的是「完全」之義。假使學者所說的「悟」，與證得同義，那麼，僧肇所持，更好說是一種「頓悟觀」。
關鍵詞〆有 無 頓 漸 僧肇 涅槃 聖人 體性 無名 無為 三乘 三位
本文承蒙三位老師評審、指教，受益良多々而得獲頒92年度「印順文教基金會論文獎學金」，亦令申請人倍感榮幸〆是以隨文謹致謝忱〈 至於本文題名所謂「疑義與析」，乃由陶淵明（西元352～427年）的〈移居〉詵語轉出。該詵，詳見袁行霈，《陶淵明集箋注》（北京〆中華書局，2003年，第一版），頁130～131。
一、前 言
《大正藏》1所收、現存《肇論》2的〈涅槃無名論〉，是否為僧肇（西元
384～414年）作品〇或者說，是否全屬僧肇所撰之文章〇關於這個問題，歷來學者或持保留態度。3如今，在既無新出土資料可用來佐證，而本文作者面對現有資料也還沒能提出較好的解釋，因此處理有關「事實」究竟如何的這一研究課題，確實暫時無法獨力做出肯定而不被質疑的任何論斷。
不過，針對學者所持〈涅槃無名論〉「非僧肇作」的相關論述，而主張「是僧肇作」的日本學者橫超慧日，通過根據不同的史料，以及對於同一史料的另種解讀，甚至還比較《肇論》各論觀點的異同〆這些路徑所作的論證與評判，4至少本文作者認為是較令人信服的，所以本文的基本立場，即是認同橫超慧日等人的研究成果，而以〈涅槃無名論〉為僧肇所撰——即使少數文句不是。5 此外，歷來有關《肇論》之研究，除了也被不少學者懷疑非僧肇所寫的〈宗本義〉以外，針對〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉等三篇論文所進行、屬於哲學思想方面的探討，顯然為數較多々相對而言，學者處理〈涅槃無名論〉時，一如前述，乃多偏重在論定該文作者為誰的問題上，但對其中所涉的義理問題，則較少撰文展開更加細部的專門討論。究其原因，不知是否含有「因人廢書」的意味〇或者認為〈涅槃無名論〉乙文說理較淺，因而不必、也不值得費心深論〇6 1
《大正藏》，全名《大正新脩大藏經》，日本〄大藏經刊行會編印，台北〆新文豐出版公司影印發行，1983年，修訂一版。 2
全文詳見《大正藏》第四十五冊，頁150上～161中。 3
相關論述之簡要介紹，請參見李潤生，《僧肇》（台北〆東大圖書公司，1989年，初版），頁47～62。 4
有關橫超慧日的說法，請參見〈涅槃無名論及其背景〉，收錄於塚本善隆編，《肇論研究》（日本〄京都〆法藏館，1955年9月發行，頁167～199）々而本文所據，主要參考李潤生在《僧肇》乙書頁54～59中所做的重點整理。 5
今年（2003年）邱敏捷所撰〈〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者問題〉乙文，還從〈涅槃無名論〉與《長阿含經》〈遊行經〉的關係，以及從〈涅槃無名論〉所說「頓」、「漸」問題等切入，用以論證〈涅槃無名論〉，確為僧肇之著作々該文刊載於《佛學研究中心學報》第八期，台北〆國立台灣大學佛學研究中心，2003年7月，頁43～72。而王月秀在所撰碩士論文《僧肇思想研究》（台北〆輔仁大學中國文學研究所，2003年12月）的第六章「〈涅槃無名論〉真偽考」中，也還嘗詴證成這篇論文確為僧肇所作。至於本文在此先對這一問題表態，然後讀者面對本文如果於論述時，引用僧肇其他作品，譬如〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉乃至《注維摩詶經》等的文句，作為旁證的情況，或許才能暫時擱下心中所起〆本文所據文句的作者不一之疑慮。 6
有關〈涅槃無名論〉所以「不太為學術界重視」的原因之一，任繼愈主編的《中國佛教史》（北京〆中國社會科學出偶社，1985年，第1版），第二章第九節〈鳩摩羅什的門徒和僧叡、僧肇〉認為〆或是由於本論玄遠冥漠的味道相對減少，而用玄學的標準去衡量便覺淺顯的緣故（詳見該書，頁512）。然而，這也只是在通論性著作裡的一種說法而已。
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然而，問題在於〆即使學者以他所持的殊殊標準，判定〈涅槃無名論〉所含的「義理成分」微薄々但是，對一般人來說，由煩惱纏縛的凡夫身心上臻「究竟涅槃」7的成佛目標，其中許多疑問，譬如「涅槃」究竟是種怎樣的狀態〇而凡夫又如何通過修行實踐達到這一「涅槃」境地〇以及證得何種境地，才算「究竟」〇乃至隨此活動而產生的問題，例如修行者身心與所證得的「涅槃」體性，是一是異，等等。凡此，可說都是關乎佛法作為一種「人的宗教」，落在實踐或思想層面上，將會產生、乃至實際得見的疑惑。而針對這些彼此相關的問題，僧肇從某種特定的角度，通過假設「有名」與「無名」二人的對論，事實上已在〈涅槃無名論〉裡展開相當曲盡其詳的探討和闡釋々而由此也凸顯了該篇論文之在佛教義學研究史上的重要價值。 而誠如僧肇〈表上秦主姚興〉乙文中所說〆
……懼言題之流或未盡上（案々指「秦主姚興」）意，庶擬孔《易》十翼之作……輒作〈涅槃無名論〉……以仰述陛下無名之致。8
〈涅槃無名論〉的核心問題，固然可謂落在「涅槃可否名狀」之上々9同時，本文以下所論，也將傾重於探究這一涉及「涅槃體性為何」的問題。不過，除此之外，如從「有名」同「無名」二人往來辯證的種種說法著眼，「涅槃如何證得」的方法論問題，即使不是「核心」所在，但是，與涅槃「體性」，以及與「修證」問題密切相關的佛法行者——「人」，從凡到聖，卻總不能說是「非核心」的々因為，「有名」與「無名」對論、辯駁的交鋒處，其實主要落在兩人到底如何看待、理解「人」同「涅槃」的關係這個問題之上。
職是之故，本文認為〈涅槃無名論〉另有值得再予析論的子題，10而這些問題，大約如是〆
（1）每被說為「不可名狀」的「涅槃」，還能說為「有體」嗎〇 （2）針對「三乘之別」、「三位之分」如何得以建立的問題，在「無名」與「有名」的論辯中，是否已經混淆該二種說法的內涵與意義呢〇
（3）至於論中所提的「頓」字，它究竟是什麼意思〇而如果根據〈涅槃無 78
引見姚秦〄鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜大明咒經》々《大正藏》第八冊，頁847下。 詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161中。 9
請參見李潤生，《僧肇》，頁215。 10
任繼愈主編的《中國佛教史》，認為〈涅槃無名論〉〆「主要討論了五個問題〆從如何看待涅槃之分為『有餘』、『無餘』開始，……到涅槃之作為法身的存在，涅槃與眾生的關係，以及涅槃的悟得及其漸、頓等。」（詳見該書頁511）當然，如果更具體討論各段落所針對的問題，實際上也還可再予細分。關於這一問題，讀者可以參考大——譬如李潤生《僧肇》乙書，頁209中所列表項的陳述。
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名論〉，則僧肇所持的看法，真是一種「漸悟觀」嗎〇
以上既已說明本文的寫作動機，以及所要探究的問題，以下即展開本文之正論。
二、涅槃名義及其體性
（一）問題之提出
〈涅槃無名論〉，全論分為十演九折，也尌是「十釋九難」11。論中「開宗第一」，誠如唐朝僧人釋元康（約初、盛唐時人，生卒年不詳，活躍於唐太宗貞觀——西元627～649年間）所說〆
……今第一章，開涅槃之宗，如《孝經》之初，有〈開宗明義章〉々今將談大道，非言不啟，故亦建言開宗也。12
這即表示本章為僧肇總述〈涅槃無名論〉思想綱領的作品。13
在「開宗第一」章中，僧肇首先便提出「涅槃無名」的觀點，並且說明這一觀點所由以建立的根本義理。今歸納其意見，主要在於表達〆「涅槃」之分「有餘」與「無餘」二種，假使尌「涅槃」一詞含有（1）指「虛無寂寞，妙絕於有為」的「無為」，與（2）指「大患永滅，超度四流」的「滅度」的兩層義涵來說，「有餘涅槃」與「無餘涅槃」實無殊異々二者不過因「出」、「處」不同而「異號」，亦即並不外是「應物之假名」而已。14
僧肇假借「無名」之口，而使用「出」、「處」這一對概念，來說明涅槃之所以分成「有餘」、「無餘」二種的意義々那麼，這裡所謂的「出」、「處」，又是什麼意思呢〇 《周易〄繫辭上傳》曾說〆
子曰〆君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之 11
請參見陳〄慧（惠）達，《肇論疏》（收錄於《卍續藏》第一五○冊，台北：中國佛教會影印卍續藏委員會影印，1971年），頁416右上。 12
詳見唐〄釋元康，《肇論疏》卷下々《大正藏》第四十五冊，頁192上。 13
明〄釋德清《肇論略疏》卷第五也說〆「……開示涅槃無名之正義，為下答難之綱宗，亦猶四論之〈宗本〉也。一論大旨，不出此章。」（詳見《卍續藏》第九十六冊，頁312左上。） 14
「開宗第一」，詳見《肇論〄涅槃無名論》々《大正藏》第四十五冊，頁157中～158上。
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言，其臭如蘭。15
這段引文，相傳是孔子（西元前551～前479年）引用《周易〄同人卦》九五爻「爻辭」，來解釋《周易》所說義理的話語。這段文句在《周易〃繫辭上傳》中，原來所要傳達的旨意是什麼呢〇這個問題，因為與本文無關，自可不論。不過，「出」、「處」一對概念，乃是扣緊「君子」這類人格典範，而用以指稱「君子」所表現出來的二種活動或情態，只需了解儒家「窮則獨善其身，達則兼善天下」16的處世理想，卻總是可以確定其意的。
僧肇在這裡使用「出」、「處」二字，基於涅槃「不可以形名得」、「不可以有心知」而號稱「無為」的理由，當然不是直尌「涅槃」自身建立的。不過，「涅槃」原不離於能證得之的「真解脫者」，亦即所謂「聖人」或「至人」而有々所以「出」、「處」等說法的意義，也必頇依據證得涅槃的「聖人」或「至人」，才能獲致明確的了解。17
今據「開宗第一」章，僧肇認為「涅槃」之分「有餘」、「無餘」，乃扣緊作為主體的「聖人」，而表稱「聖人」所處二種狀態或境界的差別說法〆這可以稱之為「體一而用殊」。在「用」方面藉以分別指稱不同狀態或境界的觀念，並不能直接施之於「體」上建立，因為對那不可以思想推求、名言形容等方式來掌握的「涅槃」，也不是藉由表述「存在」與否的「有」、「無」觀念，得以指示的々換言之，「聖人」實存證會的「涅槃」，超出了凡常感官、心智的作用範圍，強名為「虛曠」、「無相」，假借指述一般經驗事象的名稱、言說，如何真的能夠把「涅槃」自體分成「有餘」、「無餘」二種呢〇18根據這樣的理解，僧肇所說，當然意在凸顯「聖人」所證「涅槃」的超經驗性〈19 1516
引見《十三經注疏〄周易正義》卷第七，（台北〆藝文印書館，1989年），頁151。
引見《十三經注疏〄孟子〄盡心上》卷第十三，（台北〆藝文印書館，1989年），頁230。 17
以上引文，皆見於《肇論〄涅槃無名論》々《大正藏》第四十五冊，頁157下。是以唐〄釋元康的《肇論疏》卷下說〆「聖人出則為有餘，處則為無餘。應見出者為之出，應見處者為之處，故云『應物』耳。」（詳見《大正藏》第四十五冊，頁192中。） 元〄釋文才的《肇論新疏》卷下也表示〆「出、處，猶動、靜也。出，名有餘々處，名無餘。出、處不同，有、無名異。應物而有，不應則無，以故為假。」（詳見《大正藏》第四十五冊，頁230上。）而明〄釋德清在《肇論略疏》卷第五則說〆「言涅槃者，蓋一真法界法身之真體也。證此法身，是稱為佛。機感必應，即現身說法，故為『出』々緣畢而隱，攝相歸體，故為『處』。」（詳見《卍續藏》第九十六冊，頁312左上。） 18
陳〄慧達疏解這一段文句時，便是援引「體」、「用」乃至「本」、「迹」等概念而展開的。詳見慧達《肇論疏》々《卍續藏》第一五○冊，頁416左上～左下。 19
所以大光，〈僧肇與肇論之研究〉（收錄於張曼濤主編，「現代佛教學術叢刊」第四十八冊，《三論典籍研究》，頁245～266），認為〈涅槃無名論〉：「其中心思想，是專於無為果德上著想，來談法身理體的；主要在使人了解『魚筌俱忘』和『指月皆非』的道理——道諦空。……」詳見《三論典籍研究》，頁262。
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問題是此論「覈體第二」章，僧肇假借「有名」所提出的質難，20則表示〆分有不同稱呼的「有餘」、「無餘」二涅槃，不能說它們只是一種毫無實質的「假名」而已々並且，兩種名號，對佛法修學者，總有引導他們趣入佛道的價值和作用，如何可以只重在指出它們的「假名性」呢〇21據此立場，「有名」認為「無名」說涅槃「無名」，以及他所持的「有餘」與「無餘」二涅槃不過為一種「虛號」的看法，乃成為可非難的。
「有名」所說，反映出他所站是一種「名以指實」而「名必依實」的立場々22並且，尌在「有名」同「無名」論辯的過程，那個關乎涅槃的「體性」如何，以及涅槃到底可否名狀的問題，也被鄭重揭示出來了〈
然而，「有名」問、「無名」答〆這二人所說，真是彼此正相對反或衝突嗎〇抑或只因「涅槃」本來是個含義多層多面的觀念，23因此二人所論，終究各自成一是非而已〇
解答上述疑問，也許頇從「涅槃」之所以分成「有餘」、「無餘」二種的原由論起々而對這原由之探察，則涉及了佛教經論分說「有餘涅槃」、「無餘涅槃」時，它們各自所指稱之具體事態到底如何的問題々同時，也與佛教經論分別「涅槃」種類之意義何在的問題，有所連繫。以下，即將論究此一問題。
（二）「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的分判標準
漢語「涅槃」，乃是梵語「nirvana」的音譯；24有時也音譯為〆「泥洹」
、「泥曰」，等等々而其25意譯，則作：「滅」、「寂滅」，或者「滅度」、 「寂」、「無生」，等等。
梵語「nirvana」，原是用來表說「吹滅」，或是藉以指稱「吹滅狀態」的 20
「覈體第二」之原文，詳見《肇論〄涅槃無名論》々《大正藏》第四十五冊，頁158上～中。 21
所謂〆「名號不虛生，稱謂不自起，經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。……然則，有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗虛者欣尚於沖默々有稱生，則懷德者彌仰於聖功。……」詳見《大正藏》第四十五冊，頁158上。 22
李潤生以為「有名」在「覈體第二」章首節中所說，表明的是一種「名必有實」的立場（詳見《僧肇》，頁192）。然而，「有名」所表明的「名必有實」立場，到底是屬於一種「名」有它所指的對象，而且這對象是實在的實在論立場〇抑或只是「名」一定有它的意義內涵，但卻不必蘊涵也指涉那對象實際存在的觀念論立場呢〇在這裡，根據「有名」所說，也許不易把他明確歸為非此即彼的任何一種立場。 23
對於「涅槃」含義的一個簡要解說，可以參見劉貴傑，《僧肇思想研究》（台北〆文史哲出版社，1985年，初版），頁99～100。 24
請參見荻原雲來編纂，《漢譯對照梵和大辭典（上）》（台北〆新文豐出版公司，1988年，再版），頁693。 25
譬如僧肇也說〆「泥曰、泥洹、涅槃〆此三名前後異出，蓋是楚、夏不同耳〈云涅槃者，正也。」詳見《大正藏》第四十五冊，頁157中。
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一個語詞；26而在佛教中，使用這一語詞，乃為表稱如熾火般的煩惱已經滅盡，而如光明般的智慧於焉發生，同時即是解脫生死苦患的那種生命或心靈狀態。不論大乘佛教或小乘佛教，在各自的系統裡，對於有關「涅槃」意指的問題，學派或經論彼此之間，現有程度不等的異說：這是本文無力詳述的另一研究課題27。然而，〈涅槃無名論〉中所說「有餘」與「無餘」二種涅槃，「阿含」經教已然指出，而且也有相當分明的解說。譬如，《雜阿含經》說：
世尊告彼比丘〆……比丘如是修習七覺分已，當得二種果〆現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果。28 又，
世尊告諸比丘〆……此七覺分修習、多修習，當得二果〆得現法智有餘涅槃，及阿那含果。……29
前、後二段引文，同說修習「念」、「擇法」、「精進」、「喜」、「輕安」、「定」、「捨」等七種能助開覺悟之道果的方法——「七覺支」，但卻一說「現法得漏盡無餘涅槃」，另一則說「得現法智有餘涅槃」々兩者之間，誠然具有實質的差別嗎〇如果有，那麼，標準又是什麼呢〇抑或二說指向同一事態，不過前、後偏重不同而已〇
《增壹阿含經》有一記載，說〆
世尊告諸比丘〆有此二法涅槃界。云何為二〇有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界〇於是比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世〆是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界〇如是比丘盡有漏、成無漏，意解脫、智慧解脫，自身作證而自遊戲々生死已盡，梵行已立，更不受有〆如實知之，是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界，當求方便 26
請參見M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1999, p.557. 27
請參見望月信亨主編，《望月佛教大辭典》第5冊（台北〆地平線出版社，1977年12月增補），頁4146～4149々或參見《中華佛教百科全書》第6冊，（台南〆中華佛教百科文獻基金會，1994年），頁3586～3595之解說。 28
詳見《雜阿含經》卷第二十七；《大正藏》第二冊，頁196下。 29
詳見《雜阿含經》卷第二十七々《大正藏》第二冊，頁197上。
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至無餘涅槃界。如是諸比丘當作是學。30
引文彷彿已對「有餘涅槃」與「無餘涅槃」做了較具體的分別說明，但是，文記所說的意思，畢竟還不甚清晰、易解。
然而，掌握「有餘涅槃」與「無餘涅槃」二者所以區別的標準，應該可以就「有餘」、「無餘」二詞在「阿含」經典裡被使用時的意義問題下手；也就是說，藉由探查「有餘」指的是一種怎樣的情況，以及「無餘」又是表謂何種的事態，然後答案或許才比較容易尋見。
《雜阿含經》載有佛陀曾與婆蹉分辯怎樣為「有餘」，而什麼又是「無餘」的乙段故事；文中記說：
……佛告婆蹉〆譬如火，有餘得然，非無餘。婆蹉白佛〆我見火無餘亦然。佛告婆蹉〆云何見火無餘亦然〇婆蹉白佛〆譬如大聚熾火，疾風來吹，火飛空中，豈非無餘火耶〇佛告婆蹉〆風吹飛火，即是有餘，非無餘也。婆蹉白佛〆瞿曇〈空中飛火，云何名有餘〇佛告婆蹉〆空中飛火，依風故住、依風故然々以依風故，故說有餘。婆蹉白佛〆眾生於此命終，乘意生身往生餘處，云何有餘〇佛告婆蹉〆眾生於此處命終，乘意生身生於餘處々當於爾時，因愛故取、因愛而住，故說有餘。婆蹉白佛〆眾生以愛樂有餘、染著有餘々唯有世尊得彼無餘，成等正覺……。31
據此可知「有餘」與「無餘」二詞的字面義涵，分別是「有所依憑」和「無所依憑」的意思。
關於「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的差別，一般的解釋是〆「有餘涅槃」乃指已斷煩惱，但仍保有當身肉體與心智的解脫境界，而「無餘涅槃」則是指身、智皆斷，亦即所謂「灰身滅智」的那種寂滅狀態。32譬如《中阿含經》中記載〆
世尊告諸比丘〆我當為汝說七善人所往至處及無餘涅槃。……云何無餘涅槃〇比丘行當如是〆我者無我，亦無我所々當來無我，亦無我所。已有便斷，已斷得捨々有樂不染，合會不著。行如是者，無上息迹慧之所 303132
詳見《增壹阿含經》卷第七々《大正藏》第二冊，頁579上。
詳見《雜阿含經》卷第三十四々《大正藏》第二冊，頁244上～中。
請參見慈怡主編，《佛光大辭典》（台北〆佛光文化事業公司，1988年，初版九刷），頁2459、頁5139。
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見而已得證々我說彼比丘不至東方，不至西方、南方、北方四維、上、下，便於現法中息迹滅度。……33
「於現法中息迹滅度」，意謂現世或當身證得「涅槃」，不再來到這世間或前往他方世界受生，所以說為「不至東方」，「不至西方」……等〆這是「無餘涅槃」的意思。相對地，「有餘涅槃」是指雖得涅槃，但仍將再受生的意思，則可由此推得。於是這裡的說法，似乎便可用來支持分別「無餘涅槃」與「有餘涅槃」所依標準的一般解釋34。
不過，所謂「涅槃」，畢竟是對準解脫與否這個實存生命問題而有的觀念；因此，涅槃之分為「有餘」與「無餘」二種，更根本的判準，理當就生死或煩惱等，所謂生命或心靈的「結縛」，是否畢竟獲得解脫、滅除的意義來建立，而不是根據解脫者有、無「身」、「智」來區別。正如上來所引的《雜阿含經》經文，佛陀在與婆蹉的問答中已經指出：只要還有「（因）愛（而）取」的種種心理狀態（乃至身體活動），那麼無論是就現世當身，或是就來世他生，各自仍舊可以建立「有餘涅槃」、「無餘涅槃」有所差別的意義，而不必涉及「身（體）」、「（心）智」到底是否存在或不存在的問題。
事實上，在《中阿含經》裡，便記載著舍梨子（即舍利弗）請教滿慈子（即富樓那），有關佛陀為何要「施設」（分別立說）「無餘涅槃」這一問題的乙段故事，而當時滿慈子是這樣回答的：
賢者〈若以戒淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者，則以有餘稱說無餘。以心淨故々以見淨故々以疑蓋淨故々以道、非道知見淨故々以道迹知見淨故々以道迹斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者，則以有餘稱說無餘。賢者〈若離此法，世尊施設無餘涅槃者，則凡夫亦當般涅槃々以凡夫亦離此法故。賢者〈但以戒淨故，得心淨々以心淨故，得見淨々以見淨故，得疑蓋淨々以疑蓋淨故，得道、非道知見淨々以道、非道知見淨故，得道迹知見淨々以道迹知見淨故，得道迹斷智淨々以道迹斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。35
引文中，滿慈子不僅指出「無餘涅槃」依於成就種種清淨道業而立名的意義； 3334
詳見《中阿含經》卷第二々《大正藏》第一冊，頁427上～中。
有關這一觀點的論說，請參見張曼濤，《涅槃思想研究》（台北〆大乘文化出版社，1991年，初版），頁62～65。 35
詳見《中阿含經》卷第二々《大正藏》第一冊，頁430下～431上。
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並且，還表顯了「無餘涅槃」不離世間法而又不即世間法的超越特性。更重要的是，滿慈子說出「有餘」與「無餘」的分別，乃在於修學者能否由有所作為的解脫道，達到心無所為的清淨境界；而後者，才是「無餘涅槃」之所以別於「有餘涅槃」的真實根據。
（三）「有名」與「無名」的涅槃觀
依於上來有關「有餘涅槃」和「無餘涅槃」的知解，再來看〈涅槃無名論〉假設「有名」與「無名」二人，始自「有餘涅槃」、「無餘涅槃」的分別，而論及涅槃「可否名狀」和涅槃「體性為何」等問題的對辯，或許可以發掘其中所說、更深的義理蘊涵！
「涅槃」，誠如僧肇在〈表上秦主姚興〉中所說〆「蓋是三乘之所歸」36，誠然是佛法修行者或佛教信眾所要求達到的目的之一。然而，這樣一種學佛的目標，並非毫無限定地是全體適用於一切佛法修行者的最高理想。為什麼呢〇這是因為〆如果只尌生死苦患全然滅除或煩惱纏縛已得解脫的「涅槃」含義而言，所謂「寂滅最樂」的「涅槃」，不論大乘、小乘，那當然是佛法行者共同所企求的最初、也是最根本的目的。不過，問題是〆行者達到這樣的度脫目的後，難道尌到此為止了嗎〇對於這個問題，佛教學派或經論之間表現出不同的看法，毋寧不難查知。然而，這是一個關乎佛教學派或經論到底持有怎樣的「佛陀觀」的問題，本文主意不在討論這樣的主題。37不過，正如一般佛徒所知，大乘的佛法行者認為〆度脫生死煩惱，達到「現法涅槃」境界，卻恰好正是據以展開度生利眾事業的最佳起點38。換言之，對於「涅槃」境界為終點、抑或是始點，所持看法或態度的差別，正是作為「解脫道」的小乘與作為「菩提道」的大乘二類佛法行者，之所以會表現出不同意願暨作為的關鍵所在。 針對〈涅槃無名論〉所說，且先不論涅槃「可否名狀」這一問題，但從「有名」與「無名」二人對辯中，探尋他們各自的基本意向，是否可以認為其實已然表現或寓含「解脫道」和「菩提道」這兩種立場的不同呢〇如要回答這個問題，仍然頇尌「有名」解說「有餘涅槃」與「無餘涅槃」到底有何不同的看 3637
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157上。
針對這一問題的討論，可以參見由演培法師所譯的木村泰賢著作〆《小乘佛教思想論》（台北〆天華出版公司，1978年初版，1990年天華一刷），第六章〈佛身觀〉，頁76～98。不過，學派或經論所以有不同的「佛身觀」，也許更根本是基於他們彼此所持「孙宙觀」之間的差異〈 38
誠如本文評審的質疑〆「大乘是否主張先得涅槃〇」大乘佛教不必然主張度生利他的事業，必頇「先得涅槃」或「已經覺悟」，才能展開々但是，為使大乘事業圓滿無暇，能夠證得涅槃或開悟成佛，總是最好的根據。依此，本文乃說那是「最佳起點」。
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法論起。
「覈體第二」章中，「有名」說道〆
有餘者，謂如來大覺始興，法身初建々澡八解之清流，憩七覺之茂林，積萬善於曠劫，蕩無始之遺塵々三明鏡於內，神光照於外々結僧那於始心，終大悲以赴難，仰攀玄根，俯提弱喪々超邁三域，獨蹈大方々啟八正之平路，坦眾庶之夷途，聘六通之神驥，乘五衍之安車。至能出生入死，與物推移々道無不洽，德無不施々窮化母之始物，極玄樞之妙用々廓虛孙於無疆，耀薩雲於幽燭々將絕朕於九止，永淪太虛，而有餘緣不盡，餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存，此有餘涅槃也。經云〆陶冶塵滓，如鍊真金，萬累都盡而靈覺獨存。
無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。何則〇夫大患莫若於有身，故滅身以歸無々勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。然則智以形倦，形以智勞，輪轉修途，疲而弗已。經曰〆智為雜毒，形為桎梏々淵默以之而遼，患難以之而起。所以至人灰身滅智，捐形絕慮々內無機照之勤，外息大患之本々超然與群有永分，渾爾與大虛同體々寂焉無聞，怕（泊）爾無兆々冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無餘涅槃也。經云〆五陰永盡，譬如燈滅。39
上引這一大段文句，正是前面所說，就現世「身」、「智」的存在或不存在，來分別所謂「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的一般看法；而其重點則在指明：雖然同為「涅槃」，但是「有餘」與「無餘」分稱，同時即表示各自所擁有的義涵或所指涉的對象彼此不同。根據引文，「有名」意在分說「有餘涅槃」與「無餘涅槃」之間的不同，而非談論解脫生死煩惱，亦即證得「涅槃」之後，到底還做不做度生利他等事業的問題。不過，如果著眼於「有名」把「無餘涅槃」意解為「灰身滅智」的說法，對照「無名」在「位體第三」章中所說40，則「有名」所解，便確實表現出與「無名」著重有所不同的涅槃觀點。
首先，僧肇借「無名」之口，在「開宗第一」章中所說，已經明白表示他所持的涅槃觀，與「有名」所有，彼此尚存一微之間々也尌是說，僧肇認為「涅槃」是〆
本之有境，則五陰永滅々推之無鄉，而幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛 3940
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158上。
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中～159上。
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然々五陰永滅，則萬累都捐。……斯乃希夷之境，太玄之鄉，而欲以「有」、「無」題榜、標其方域而語其神道者，不亦邈哉〈41
一方面指出「涅槃」非「有」、「無」概念得以施加於其上的一個對象，同時更說明了「涅槃」的實質內涵，也不是指向解脫者的「身（體）」、「（心）智（心）」皆歸於滅無的意思。而且，就在為涅槃之「體性」定位的「位體第三」章裡，僧肇論破「有名」所持上來見解時，更說：
「有餘」、「無餘」者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳。……聖人之在天下也，寂寞虛無，無執無競，導而弗先，感而後應……其為稱也，因應而作〆顯迹為生，息迹為滅々生，名「有餘」，滅，名「無餘」。然則，「有」、「無」之稱，本乎無名々無名之道，於何不名〇 ……然則，涅槃之道，不可以「有」、「無」得之，明矣〈而惑者覩神變，因謂之「有」々見滅度，便謂之「無」。「有」、「無」之境，妄想之域，豈足以標榜玄道，而語聖心者乎〇……子乃云〆聖人患於有身，故滅身以歸無々勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。無乃乖乎神極，傷於玄旨者也〈
……意謂〆至人寂怕無兆，隱顯同源，存不為有，亡不為無。……所以智周萬物而不勞，形充八極而無患，益不可盈，損不可虧々寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉〇……42
這裡也表達了「涅槃」不是「有」、「無」等名言施設所能真正表謂的對象々而且即使「無餘涅槃」，最多只是指稱聖人「迹」上的表相，也不是指述聖人「身」、「智」皆無的意思。
不過，對於這樣一種關連著彼此之間的「涅槃」觀點，是否有所差別的問題；或者說，對於各自所論，到底根據「解脫道」還是依於「菩提道」而建立的問題，〈涅槃無名論〉論主僧肇，顯然不把它視為討論焦點或者說——至少並未著意於此一問題的探究。相對地，僧肇乃是直探「涅槃」之所以分為「有餘」與「無餘」二種的意義根源，而將重點放在涅槃「體性為何」、與涅槃「可否名狀」等問題上，來展開他同「有名」彼此之間的反覆論辯，用此凸顯「涅槃」自身超越凡常經驗，以及它非言、思所得的這層意義。職是之故，「無名」實際上並不曾真正否定「有名」所說〆「有餘可以有稱，無餘可以無名」 4142
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157下。
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158下～159上。
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的觀點，而只是認為〆如果根據「體性」論說「涅槃」，那麼，「有餘」與「無餘」等名號，「但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術耳〈」43 如果這樣確定「無名」與「有名」在討論時所關心的重點及所站住的立場，可以被認許，那麼「有名」與「無名」二人，環繞「涅槃」問題而表現出的所謂「爭議」——假使有的話——於是並不落在「有餘涅槃」與「無餘涅槃」各自的內涵或所指為何這一問題之上，而是轉成討論〆「名言」究竟能否以它謂述一般經驗事象的功用，真正指稱「涅槃」的實質內涵或根本性質——所謂涅槃「體性」，這一議題。
所以在「妙存第七」這章中，僧肇假借「無名」表達〆「言由名起，名以相生，相因可相。無相，無名々無名，無說々無說，無聞」44這樣的看法々並且引用經文，說道〆「涅槃，非法、非非法，無聞、無說，非心所知」45〆凡此，都在表示「涅槃」自體不可謂述的特殊質性。然而，世間對於不可指稱的「涅槃」，總是還有假借名言、語句而成的種種形容或描摹。這些把「涅槃」視如某種「實體」或「對象」，而加在它身上的名言、語句，並不是依於「涅槃」自身建立的，卻是另有所據或基礎的。所以僧肇認為〆「有餘」、「無餘」等，這些似是用來分別不同「涅槃」內涵的名號，只不過是「涅槃之外稱，應物之假名」，並無力表謂以「聖人」智慧境界為內容的「涅槃」自體，任何一絲一毫的實質涵蘊。
（四）名號所依和「無名」論點的根據
然而，建立譬如「有餘」、「無餘」等名號的基礎是什麼呢〇上引「無名
」在「妙存第七」章中的說法，實已提供了部分的解答，那尌是〆「言由名起，名以相生，相因可相」。
「言由名起，名以相生，相因可相。」這裡所說的「相」，是什麼意思呢〇而「可相」，又當作何解釋呢〇「相因可相」的「因」，究竟為「生於」，還是「依於」之義呢〇46 43
詳〈涅槃無名論〉「位體第三」中「無名」所說〆「……難序云有餘、無餘者，信是權寂致教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也々但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術耳〈」乙段。請參見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中。 44
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159中。 45
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159中。 46
陳〄真諦譯，《決定藏論》卷上說〆「阿羅耶識，而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得（道得？）作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。……」（詳見《大正藏》第三十冊，頁1020中）所謂「依因」，譬如屋依地；地之於屋，乃為「依因」。而所謂「生因」，則如母生子；母之於子，是為「生因」。
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「相」，如是梵語「laksana」47，原指事物所呈現於我們的形相或狀態而言々48不過，事物的形相或狀態，既然必頇通過我們的意識作用，才能被把捉、被認知々因此，一旦意識作用確定所把捉、所認知事物的形相或狀態，而在我們心中形成一種「觀念」或「概念」時，「觀念」或「概念」也可以名為「相」。基此之故，所謂「相」，固然是指事物的形相或狀態，但也不能排除是指「觀念」或「概念」的意思々甚至，「相」更可認為尌是「想」——指心的意識作用本身的意思々因為心的意識作用，尤其可以說是名言、稱說所由以產生的根源、或是所據以成立的基礎。
那麼，僧肇所說「相因可相」，到底是什麼意思呢〇「可相」一詞，在這裡可以有不同的解法〆（1）或指「相」所依、外於心意識作用的事物本體或對象本身々（2）或是指可以分別認識事物形貌、樣態的心意識作用本身，也尌是說，即指「想」而言。49
倘若根據宋〄文才《肇論新疏》的注解〆「可相者〆相由心起，心於相上印可分別，故言可相々猶言相由心現。」50那麼，「可相」所意指的，便是心意識作用。不過，所謂「相」，究竟是指「觀念」、「概念」，抑或是指事物的形相、狀態，還沒能獲得決定。無論如何，至少「相因可相」， 允許人們採取「相由可相（心）所現」這種型態的理解々而由此，所謂「因」，似乎成為了表示某物「生於」某物的意思。
問題是〆如果把「相」理解成「事物」的形相或狀態，而把「可相」理解成事物本身，那麼，「相因可相」，便可以只是指事物形態依於事物自身而存在或建立的意思，不必然要採取「相由心現」的進路來理會其中含義。 又，假使「名以相生」的「相」，乃是指「想」而言々同時，「相因可相」的「可相」，則是指事物自身的意思。那麼，「相因可相」，即是意謂人的心識作用「生於」或「依於」事物自身々而由此，也尌成了類似「素樸實在論」的一種觀點。
然而，如果「名以相生」的「相」，乃是事物的形相或狀態之意々「相因可相」的「可相」，則指人的心意識作用。那麼，對於「相因可相」的理解，便可有指事物形相、狀態「生於」心識活動，或是指事物形相、狀態，「依於」意識作用，這二種含義々而前者，應該才是同於宋〄文才《肇論新疏》中所 47
請參見荻原雲來編纂，《漢譯對照梵和大辭典（上）》（台北〆新文豐出版公司，1988年，再版），頁1140。 48
請參見M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1999, p.892. 49
如果可以這樣理解「可相」，是否意謂事物形相，都依心識作用而存在或呈現呢？如果是，那麼，這是一種「唯識所現」的觀點嗎？ 50
引見《肇論新疏》卷下；《大正藏》第四十五冊，頁236上。
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說「相由心現」的意思。
然則，本文認為僧肇在此所說的真正意指，又是什麼呢〇
根據〈涅槃無名論〉，涅槃「無名」，自是僧肇的根本主張。然而，涅槃之所以「無名」，則是因為它本來「無相」々也尌是說，基於「名以相生」的肯定，即由涅槃「無相」便可決定涅槃必然「無名」。因此，「可相」假若是指心識作用，而「相因可相」又循「相由心現」的進路來理解其意的話，那麼，「無心」，遂也「無相」。然而，「無相」既又決定「無名」々因此，「涅槃無名」這一主張得以建立的基礎或依據，成為頇由主體——亦即佛法修行者的心識活動及其狀態如何來提供。不過，這真是僧肇的根本想法嗎〇答案，也許還要進一步討論後，才能給定。
在〈涅槃無名論〉的「妙存第七」章裡，「無名」曾說〆
……法無「有」、「無」之相，聖無「有」、「無」之知。聖無「有」、「無」之知，則無心於內々法無「有」、「無」之相，則無數於外。於外無數，於內無心〆彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰「涅槃」。51
這是僧肇剋尌「涅槃」實義所做的界說之一。而所謂「聖人」的「無心」，並不是心識作用斷絕的意思，譬如「動寂第十五」章中已說〆
《道行》云〆心，亦不有亦不無。不有者，不若有心之有々不無者，不若無心之無。何者〇有心，則眾庶是也々無心，則太虛是也。眾庶止於妄想，太虛絕於靈照々豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道而語聖心者乎〇52
據此可知僧肇不把「沒有心識活動」定義為「無心」。甚至，「無心」指向「聖心」々而尌聖人境界來說，「無心」只是「處有不有，居無不無」53，亦即不執泥於事物必有某一固定形相或質性的意思々並且，由於能夠不定著在事物必然具有某種形相或質性，而只尌心識所觀見的事物樣態，去了解事物如此存在的因緣及其本質，所以「居無不無，故不無於無々處有不有，故不有於有」，而「能不出有無而不在有無」。54處在這種超越凡常經驗或遠離一般心識活動——所謂「涅槃界」的聖人，並非連心智也都沒有了，而只是不起煩惱—— 5152
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。 詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160下。 53
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。 54
以上引文並見於《肇論〃涅槃無名論》「妙存第七」々《大正藏》第四十五冊，頁159下。
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所謂「妄想」而已，所以僧肇說他還有「靈照」的作用。
「妄想」，正是作「想」義解的「相」或「可相」的實質內涵々這是名言、稱號得立的思想基礎。相對而言，涅槃「無名」，乃「生」於或「依」於「無相」，亦即是「生」於或「依」於「沒有妄想」。據此，則僧肇的「涅槃無名」論點，具體且主觀地說，便是根據解脫者境界而建立的々如果抽象而客觀地表示，乃可認為是由涅槃原本「「無相」，這一真實道理所決定的。 「於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕」的「涅槃」，「圖度絕矣，豈容可責之於『有』、『無』之內，又可徵之於『有』、『無』之外耶〇」55不可以「有」（存在）、「無」（不存在）責求它的形相、狀態，因為它原本「無相」，不是憑藉凡常心識作用肯定它存在或不存在，而得「有」、「無」之名號的。然而，處在「涅槃界」裡的「聖人」，又「萬機頓赴而不撓其神，千難殊對而不干其慮。動若行雲，止猶谷神，……去來不以象，故無器而不形々動靜不以心，故無感而不應」56，因此，具有聖智內涵的「涅槃」，便顯然異於前述「有名」所持的「無餘」見解々而「涅槃無名」之論，乃又不可說只依「相由心生」、「無心則無相」，便可建立。
（五）涅槃之「體性」
僧肇根據「涅槃」為「聖人」所證的智慧境界，而指出「涅槃」超越名言，「不可以『有』、『無』得之」的特質。但是，假令像「有名」所說，「涅槃」為屬於「數緣盡」57一類々也尌是說，「涅槃」本為通過所得「智慧」而成尌的一種實存境界々那麼，無法名狀的「涅槃」，即使歸為「無為法」之一，卻仍然如前所述，不能離開「人」——亦即佛法行者，來論究它的「體性」義涵。這乃是說〆「涅槃」即使有它超越凡常經驗的意義面向，不過，同時也還有一定的經驗內涵，作為它的構成要件々在這裡所說的「經驗內涵」，即以「煩惱或生死等結縛的滅除」為其實質。據此可以討論的問題是〆雖然僧肇基於「於內無心」、「於外無相」的義理，而宣稱「涅槃無名」，不可指述々不過，「無名」，難道必與「有體」相衝突嗎〇抑或即令涅槃「無名」，還是可以說為「有體」呢〇 5556
以上引文並見於《肇論〃涅槃無名論》「妙存第七」々《大正藏》第四十五冊，頁159下。 詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158下。 57
「數緣盡」的另一說法，即是「擇滅」（梵語pratisamkhya-nirodha）々也就是根據智慧力而成就解脫的意思。「擇滅」既是智慧力所成就的狀態，那麼，即使取義於「涅槃」的某些特徵或性質，而說它與「非擇滅」的無為法——譬如「虛空」類同，但是，基於它實以煩惱的滅盡為其本質內涵，所以這些說法，畢竟只是不甚恰當的表述。
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在〈涅槃無名論〉的「徵出第四」章中，「有名」所舉出的「虛空」、「數緣盡」、「非數緣盡」等一系列觀念，原屬部派佛教時代，說一切有部（梵名 Sarvasti-vadin）針對「無為法」一類所做的分別。根據說一切有部〆「過去未來體亦實有，一切法處皆是所知，亦是所識，及所通達」58、「心、心所，法體各實有」59的基本主張，「涅槃」固然離於言說、「唯諸聖者各別內證」，但是卻又「可方便『總相』說言〆是善，是常々別有實物，名為擇滅，亦名離繫」60々也尌是說，「涅槃」不僅有「體」，而且還可根據它所含的普遍性質，所謂「總相」，使用名言來稱說它。
「涅槃」以「煩惱或生死結縛的滅除」為實質〆這毋寧是「有名」與「無名」彼此能夠同意的觀點。譬如，「無名」曾謂〆「經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。」61以及在「辯差第九」章中，「無名」也引用《放光般若經》的經文，說道〆「涅槃有差別耶〇答曰無差別々但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳〈」62前、後的說法，莫不含有視斷除生死結縛、煩惱習氣為「涅槃」之義々不過，後一說法，更強調「如來」同「聲聞」之間的不同而已。
然而，如尌「涅槃」為除滅生死煩惱的境界，因而不能離開佛法行者建立它的實質意含這一立場來看，即使說涅槃「微妙無相」63，所以「無名」，是否便意味僧肇必然持有涅槃「無體」這類的觀點呢〇
關於涅槃「體性」之問題，如果著眼於前舉說一切有部所持的涅槃「唯諸聖者各別內證」，同時又認為「心、心所法體各實有」的觀點，則涅槃雖然「離言」、「無相」，不必一定尌要主張涅槃「無體」々因為「離言」、「無相」等說法，可以只是表述「言說」、「名相」等等稱述，無法指謂「涅槃」自體的意思。何況，「無體」之「體」字，如果意含「實體」（Substance）之義，基於一般人認為是「實體」的東西，譬如「上帝」（God）或「理型」（Idea）等，也可被說為是「無相」或是「離言」的理由，那麼，「涅槃無名」之論 5859
引見《異部宗輪論》；《大正藏》第四十九冊，頁16上。 引見《異部宗輪論》；《大正藏》第四十九冊，頁16中。 60
詳見《阿毘達磨俱舍論》卷第六々《大正藏》第二十九冊，頁34上。另請參見羅因，《僧肇思想研究——兼論玄學與般若學的交會問題》（台北〆國立臺灣大學中國文學研究所〄碩士論文，1996年5月），頁162。 61
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157中～下。 62
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160上。他如在〈宗本義〉中謂「泥洹——盡諦者，直結盡而已；則生死永滅，故謂盡耳！」（引見《大正藏》第四十五冊，頁151上）所說也以「斷除煩惱或生死結縛」定義「涅槃」。 63
詳見〈涅槃無名論〉「開宗第一」〆「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得々微妙無相，不可以有心知……」乙段。請參見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157下。
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，並不涵蘊「涅槃無體」之意。甚至，恰如說一切有部觀點所顯示的〆在肯定「聖證」所得的這個基本立場上，對於「涅槃」，人們也能方便使用「總相」，抽象地說名為〆是「常」、是「善」，等等々同時，還能認為它是「有體」的64。
姑且不論部派佛教對於涅槃有體或無體所持的不同看法，單從宗教仰信的立場來看這個問題時，佛教經論中所謂涅槃「無相」乃至「無體」等說法，實際可以只含「涅槃」原非一般「肉眼」所能看見，亦非凡常意識所能想像的意思。也尌是說，這是基於「肉眼」所不見、「凡識」所不知的理由，所以說涅槃「無相」、「無體」々除此之外，所謂「涅槃」，能否以「佛眼」65得見、以「聖智」得知，據此並不足以直接做出肯定或否定的答覆。
現在的問題是〆僧肇明白表示「涅槃無名」，則這樣的論點，可以通過上來所作分疏來建立嗎〇
前引解釋「涅槃」意義的僧肇說法〆「涅槃……秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。」這是分從不同層次、角度，針對涅槃「體性」問題的兩點主要說明66〆「無為」，指出「涅槃」無形、無相，具有超越經驗現象生滅無常的根本特質々而「滅度」，則對準生死、煩惱，表示涅槃即是滅除煩惱、解脫生死的一種實存狀態。其中，「無為」這一概念，比於「滅度」一詞，無疑更具抽象性々而尌「無名」的抽象含義來說，則可認為是緣於「無為」這種意義層面所建立與推擴而成的觀點之一。
此外，針對「覈體第二」章中「有名」所說〆「有餘可以『有』稱，無餘可以『無』名」的看法，僧肇則認為「涅槃」之分為「有餘」、「無餘」二種的意義，必頇回到「有」、「無」所以立名的問題根源，才能獲致更貼切而正確的了解。然而，「有」、「無」立名所據的問題根源是什麼呢〇
僧肇〆 「『有』、『無』之稱，本乎無名」67這一說法中的所謂「無名」，只是「沒有名稱」的意思嗎〇這樣的理解，事實上並不十分恰當々因為，「有」、「無」作為彼此對立的一組概念，如果同時認為「沒有名稱」的「無名 64
當然，不同說一切有部，而視「涅槃」一詞為表指滅盡生死煩惱這種境界的「假名」，並不含有指涉某種「實體」的他派學說，也從不缺乏。詳見《異部宗輪論》々《大正藏》第四十九冊，頁21上～下。 65
「佛眼」為「五眼」之一々譬如《放光般若經》卷第二，便有〈學五眼品〉。所謂「五眼」，乃指：（1）肉眼，（2）天眼，（3）慧眼，（4）法眼，(五)佛眼。其中，根據〈學五眼品〉，「佛眼」是：「……所見諸法一切眾事，無事不見，無聲不聞，無物不護，無法不覺。……」詳見《大正藏》第八冊，頁7中～9下。 66
另請參見李潤生，《僧肇》，頁212～214。 67
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中～下。
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」，乃是它們所由以建立的根基，那麼，正、反二概念「同出異名」，卻又仍然以否定同層名言的說法，來表明它們的意義根基，難道不顯得相當難以理解〇事實上，所謂「無名」，乃以「涅槃」為其實指々換言之，「本乎無名」的「無名」，義同「涅槃」々而僧肇是站在「『有』、『無』之境，妄想之域，豈足標榜玄道而語聖心」的立場上，來質疑、批判「有名」根據「涅槃」分為「有餘」、「無餘」二種的一般解說，所引生的「有」、「無」等種種在概念層面上的分別。
僧肇認為〆
「有」、「無」之數……其所統，俗諦而已。經曰〆真諦何耶〇涅槃道是々俗諦何耶〇有、無法是。……然則，有生於無，無生於有。離有，無無々離無，無有。有、無相生，其猶高下相傾〆有高，必有下々有下，必有高矣。然則有、無雖殊，俱未免於有也々此乃言象之所以形，是非之所以生，豈是以統夫幽極，擬夫神道者乎〈是以論稱出有、無者，良以有、無之數，止乎六境之內々六境之內，非涅槃之宅，故借「出」以祛之，庶悕道之流，彷佛幽途，託情絕域，得意忘言，體其非有非無，豈曰有、無之外，別有一有而可稱哉〇68
這便表明「有」、「無」等概念所適用的對象，限於「俗諦」或「有為法」領域々「涅槃」屬於「真諦」或「無為法」，因而「有」、「無」等概念不能指稱其所含有的實存意義內涵。而見於佛教經論中所說的〆涅槃超出「有」、「無」，也只不過在於指出它「非有非無」的超越特性，並不意含人們在「有」、「無」之外，還能尋得一種名為「涅槃」的任何實體。因此，這種不是「有」，也不是「無」，非名言可以指涉，而為「無相」、「無名」的涅槃，假使也可說為「有體」々那麼，這「體」字，乃應當是指不含任何「實體」（Substance）義涵的某種真實存有。所以，當僧肇說他撰寫〈涅槃無名論〉的目的，是在「曲辯涅槃無名之『體』」69々這個他所要申辯的「涅槃無名之『體』」，首先，當該如是才能獲得較具體而恰當的理解。
其次，「非有非無」的涅槃體性，如前所述，從具體層面來說，無法獨立於佛法行者而能被妥貼地理解與掌握々並且，根據〈涅槃無名論〉，僧肇不認為佛陀在娑羅雙樹之間「般涅槃」——所謂「入滅」或「身」、「智」不再活 6869
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159上～中。 引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157中。
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動——便是「無餘涅槃」的實義70。因此，即令僧肇確有從「無為」、從「真諦」等義理層面，更抽象論說涅槃「體性」為「無相」、為「無名」之類的說法，並不意謂僧肇終究沒有相對而言，更為具體地從行事層面，言說涅槃「實相」的表示々事實上，後一部分，主要即表現在論說求證涅槃的「人」——更確切而言是佛法修行者，與「涅槃」之間，彼此有著不可分割的關係之上。 結合「人」、「法」々或者說，扣緊「三乘」行者的修證與涅槃之間的密切關係問題而展開論究，實際上也應該認為是〈涅槃無名論〉的寫作動機之一々甚且，這是該論文展開之後種種辯論與說明的一個起點。譬如以「滅度」義解釋「涅槃」的前述引文，便是其後相關問題與觀點得以開張的一條思想主軸々所謂「聖人」與「涅槃」一體不二的說法，則是其所表現的一種面向。至於奠基在「三乘」道行不同而成立的分別，以及同證涅槃，但境界還有高下不等的「三位」說法，乃不外是更細部的討論而已〆凡此，都是下一節將討論的問題。
回到前述問題〆僧肇所持的「涅槃無名」觀點，可否說是基於「涅槃」不是肉眼所見，也非凡識所能意想〆這種立場而建構起來的呢〇根據〈表上秦主姚興〉乙文，僧肇說到寫作〈涅槃無名論〉的外在因緣之一，乃是由於看到秦主姚興〈答安城侯姚嵩書〉71，認同姚興以「涅槃」為「欲止於心」、「無復於生死」，而且「與虛空合其德」而不「容有名於其間」的看法，但是為了使一般人了解姚興所說的真正意旨，所以才「擬孔《易》十翼之作」，「作〈涅槃無名論〉」，藉此推演姚興所引而未發的思想觀點。而在〈表上秦主姚興〉裡，僧肇也同時表明他認可姚興所言〆「若無聖人，知無者誰」的觀點。72 且先不論僧肇是否打從心底認同姚興的看法々或者說他所理解的「聖人」內涵，是否同姚興所意想的「聖人」相等々但是，以「聖人」為證入「涅槃」的主體，並且「涅槃」即以解脫生死、除滅煩惱為內涵，則已如前來所說，肯定為僧肇的重要觀點之一。如果這樣的觀點確實，那麼，直尌證得涅槃的「聖人」而言，不論他是以這一世的「身」、「心」為依，或者是指在他方世界成尌的佛果，乃至於意指的是以「法」為身的「法身」，則從屬於「聖人」的「涅槃」，勢必不能不隨「聖人」而有它相對成立的功能或作用々這一觀點，顯然是可以理解的。何況究實而論，僧肇在〈涅槃無名論〉中也明白表示〆不能 70
所謂（聖人或至人）「……寧復痾癘中逵，壽極雙樹，靈竭天棺，體盡焚燎者哉〇而惑者居見聞之境、尋殊應之跡，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之，豈謂採微言於聽表，拔玄根於虛壤者哉〈」詳見《肇論〄涅槃無名論》「位體第三」々《大正藏》第四十五冊，頁159上。 71
原文詳見唐〄道宣，《廣弘明集》卷第十八々《大正藏》第五十二冊，頁229下～230上。 72
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157上～中。
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把「涅槃」當作一種毫無具體功用的事物情態。而在這樣的認識背景底下，「涅槃」之所以會有真實的功用，它的根源，便不能尌「無為」義的「涅槃」尋求，卻正頇由證入涅槃的「聖人」，這一主體層面來探得。
「聖人」，在〈涅槃無名論〉中，或稱之為「至人」。除在前述〆「所以處有不有，居無不無……聖無有、無之知，則無心於內。法無有、無之相，則無數於外。於外無數，於內無心々彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃」這段引文中，僧肇已然指出〆「夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合於胸中，而靈鑒有餘々鏡萬有於方寸，而其神常虛」，而表示「涅槃」有其實際功用之外，在「通古第十七」章中，僧肇也表示〆
非理，不聖々非聖，不理。理而為聖者，聖不異理也。故天帝曰〆般若當於何求〇善吉曰〆般若不可於色中求，亦不離色中求。又曰〆見緣起為見法々見法為見佛。斯則物、我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆，藏冥運之即化々總六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同。窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。73
前、後兩段引文，都在透露〆「涅槃」與「至人」（或「聖人」），尌某種意義層面而言，毋寧是為同一實質的觀點。具體說來，這是認為〆「涅槃」，即是用來指稱「無『有』、『無』之知」的「聖智」，與「無『有』、『無』之相」的「法性」，兩者一體不二的一個詞語。這個語詞，針對凡夫境界的生死、煩惱，表現為超度、滅除的意義々然而，尌除滅生死、煩惱，但又不離聖人智慧境界這一層面的意義來說，便可認為它含藏種種超越凡常性能的作用。所以僧肇又曾說道〆
「有」、「無」之稱，本乎無名々無名之道，於何不名〇是以至人居方而方，止圓而圓々在天而天，處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉〇果以非天非人，故能天能人耳。其為治也，故應而不為、因而不施。因而不施，故施莫之廣。應而不為，故為莫之大。為莫之大，故乃返於小成々施莫之廣，故乃歸乎無名。……74
這即是以「無名」一詞，表謂超出「有」、「無」名號，而為「非有非無」的涅槃々並且，凸出涅槃雖然「無名」，但又頇肯定它含有真實作用的意義。 7374
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161上。
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中～下。
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今尌上述引文來說，離開「至人」（或「聖人」）這一主體動力根源，學人勢必難以理解涅槃「無為」，為何還有真實作用這樣的說法々乃至形成類似「實在論」（Realism）的一種觀點。
所謂「實在論」，落在存有學（Ontology）問題的觀點是〆事物獨立存在於人的意識活動之外々而落在知識論（Epistemology）問題的觀點，則是認為「知識」（to know），亦即人的信念符合事物的真相，而非創造或建構它。75因此，如果認為「涅槃」可以獨立於「聖人」——推而廣之，便是佛法行者，而仍然有其實際功用，豈不成了類似「實在論」的一種觀點〇而一旦我們採取這樣的進路去掌握「涅槃」的意含，則不僅先是無法符應僧肇在「妙存第七」章中所說〆「聖無有、無之知，法無有、無之相……物我冥一，怕爾無朕，乃曰『涅槃』」76——涅槃不離聖智的這種看法々而且對於「窮源第十六」章中，僧肇解答「有名」所提的「涅槃」與「眾生」孰先、孰後一問題，而表示〆「（涅槃）進之弗先，退之弗後，豈容終、始於其間」77的那種觀點，又如何得一妥善的說明呢〇
三、涅槃修證及其行位
（一）「先有」抑或「後得」涅槃
「有名」所發〆「涅槃」與「眾生」孰先、孰後的疑難，在「窮源第十六」章裡，如此記說〆
非眾生，無以御三乘々非三乘，無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。是則涅槃有始々有始，必有終。而經云〆涅槃無始無終，湛若虛空。則涅槃先有，非復學而後成者也。78
「有名」所說，正是主張「涅槃」為聖智所證、不離修證而得的人，必頇面對的一個問題。因為，如果說「涅槃」是通過修學所成尌的「聖人」境界，那麼 75
請參見布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》（台北〆華香園出版社，1992年，增訂第二版），頁446，「Realism 實在論」乙條。 76
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。 77
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161上。 78
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161上。
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，如何能夠避免「涅槃」不被人們放入時間的歷程中來理解與掌握呢〇「涅槃」有沒有開始和終結的問題，便由此產生了〈
不過，在此必頇先解決的一個問題是〆「有名」引經所說的「涅槃無終，湛若虛空」，它真是落在時間序列中，表示涅槃「先」於聖人「有」的這種觀點嗎〇假使答案是肯定的，那麼，由「有名」所提出〆作為能證者的「眾生」與所證境界的「涅槃」，這二者之間的先、後問題，在此才有確實的意義々反之，如果答案竟是否定的，則「有名」所疑，或許只是誤解經義，而後產生的一個問題。
「有名」所引的文句，到底出自哪部佛經〆這一問題，顯然已經難得確切的釐定。或以為出自《大槃涅槃經》，譬如唐〄釋元康《肇論疏》、79元〄釋文才《肇論新疏》80等是。不過，這個論點，顯然需要立足在《大般涅槃經》或《大般泥洹經》被譯出的時間，先於〈涅槃無名論〉々或者頇以僧肇確實讀過，或至少聽過《大般涅槃經》的教義為其前提。問題是〆《大槃涅槃經》的譯出時間，約為西元421年，而《大般泥洹經》被譯，則在西元417～418年間。然而，學者考定僧肇於西元414年（或說西元409年）81已經逝世。假使這是「史實」，那麼，持有上述論點者，遂無可取。當然，如果認為〈涅槃無名論〉本非僧肇的作品，自可別論。
本文認為〈涅槃無名論〉乃僧肇所撰，而假定僧肇確實已在《大槃涅槃經》或《大般泥洹經》被譯出之前去世，則本文便不能認同「有名」所引文句出自《大般涅槃經》這一看法。不過，僧肇曾經編有《注維摩詶經》82乙書，其中選有他自己注解《維摩詶經》的文句。因此，假令要為「有名」所引文句出自何經，做出一定的推斷，那麼參考僧肇認為「涅槃」等如「真解脫者」或是「如來」，而說〆「維摩詶言〆我觀如來無始無終，六入已過，三界已出……」83々又引經表示〆「真解脫者，離於言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無說……」84，然後，輔以宋〃文才《肇論新疏 79
詳見《肇論疏》卷下々《大正藏》第四十五冊，頁193上。 80
《肇論新疏》卷下々《大正藏》第四十五冊，頁241上。 81
前者，根據僧肇〈鳩摩羅什法師誄〉（文詳《廣弘明集》卷第六十三々《大正藏》第五十二冊，頁264中～265中）推算而得，譬如湯用彤所說（詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史（上）》，台北〆臺灣商務印書館，1991年，臺二版，頁329）々而後者，則基於梁〄慧皎《高僧傳〄釋僧肇》（文詳《高僧傳》卷第六々《大正藏》第五十冊，頁365上～366中）的記載。 82
《注維摩詶經》，全稱《維摩詰所說經注》，凡十卷，收錄於《大正藏》第三十八冊，頁327上～420上。 83
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中。 84
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157下。唐〄釋元康《肇論疏》卷下，曾說〆「此等諸文，是《涅槃經》中，解脫大意，非全文也。『論曰〆涅槃非有非無，亦復非無』，此等是《中論》所明涅槃大意也，亦非全文也。」（見《大正藏》第四十五冊，頁192）然而，文才的《肇論新疏》，則認為那是「義引《涅槃》、《淨名》等經」（見《大正藏》第四十五
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》注解文說〆「義引《涅槃》、《淨名》等經。」85則該文句，應該最可能出自《維摩詶所說經》。話說如此，如果認為該文句，不過只是「諸經通說」，不必一定源出某經〆這一看法，也許更為妥當吧〈
然則，「有名」認為經中所說〆「涅槃無始無終，湛若虛空」，其實表達了「涅槃先有」的觀點。不過，假使「先有」是一落在時間序列上的概念，那麼，它與認為「涅槃」乃修證所得的「聖人」境界這一看法，不將產生衝突嗎〇問題是所謂「無始無終，湛若虛空」這一「諸經通說」，其意可以只是表示「涅槃」或「如來」、「真解脫者」」不同凡常經驗的超越特質，正如人們針對「虛空」，也可用「無始無終」一詞來指說它在存在上的客觀超驗性徵，而不必是指它在時間上，先於任何一種事物而存在的意思。換言之，對於所謂「先有」而有的這兩種不同理解，如果尌哲學研究的分類而言，乃是屬於形上學裡，一為「存有論」、另一為「孙宙論」〆二大類問題意識暨思維方式的分別表現。
基此之故，「有名」的質疑，竟可說是奠基在一種「誤解」上々不過，這種「誤解」，卻並不是沒有意義的。因為，由於這是一般人容易產生的「誤解」，所以勢將如「有名」般提出類似的疑問々「有名」之發難，僅是說出藏於人們心裡的一般疑惑而已〈
針對這個疑難，僧肇明白做出上節所引〆「夫至人虛心冥照，理無不統」這段文句的解答々而在引文最後，僧肇還說〆
經曰〆不離諸法而得涅槃。又曰〆諸法無邊故菩提無邊。以知涅槃之道，存乎妙契々妙契之致，本乎冥一。然則物不異我，我不異物々物、我玄會，歸乎無極。進之弗先，退之弗後，豈容終、始於其間哉〇……86
這是引經據教，說明「涅槃」之證得，不離佛法行者所面對的種種事物々換言之，僧肇肯定〆任何佛法行者身處的境界，都有通向證得「涅槃」的門徑。然而，如一般所持觀點〆修行才得證入涅槃々這一說法，固然顯出「涅槃」必因「修」而得，不過，根據涅槃「不離諸法」這層意義而深究其實，「涅槃」，又何嘗只是「後得」的境界呢〇話雖如此，「涅槃」畢竟不能離開佛法行者的實踐活動而得證入，所以即使認為涅槃「先有」，總不能說是稱其實際的一種 冊，頁230下 85
《肇論新疏》卷下々《大正藏》第四十五冊，頁230下。又，《注維摩經》卷第三〆「肇曰〆解脫，謂無為真解脫也。夫名生於不足，足則無名，故無有文字，是真解脫。」（詳見《大正藏》第三十八冊，頁352下） 86
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160上。
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說法。
職是之故，也許可以這麼說〆僧肇認為使用時間範疇下的「終」、「始」概念，而詴圖描摹「涅槃」與「眾生」之間的關係，事實上，只是一種不甚切當的解說進路。僧肇說法的真正意思，乃是顯明〆藉由描述經驗事相的概念，意解「涅槃」，以及「涅槃」同其他事物之間的關係問題，不僅將使「涅槃」本身所含蘊的超凡意義，有所遺落々並且，還是一種觀念的誤置，而容易讓人對佛經教義產生不當領解。
然而，認為涅槃是「聖智」境界，並非名言得以形容的某種事物或者理體；並且，肯定確有「聖人」證得「涅槃」，而「涅槃」也必依「聖人」之存在，才可說它具有真實之力用：這樣一種說法，固然可以矯正認為「無餘涅槃」是指聖人「身」、「智」歸於絕滅的類似觀點；不過，相對地，這種看似把「涅槃」與「聖人」分開談論，卻又實際上是結合闡述的表說方式，也不免引起「有名」所提：「涅槃」和「聖人」到底為一、為異的質疑。甚至，不論就修學路徑方面、或是就所證果位層面，佛法行者同涅槃之間，畢竟存在何種關係：這一問題，也將依此產生。〈涅槃無名論〉中，這些問題便表現在與「三乘」或「三位」內容有關的討論上，以及怎樣的境界才稱得最為究竟的辯議中。
（二）「三乘」、「三位」和究竟涅槃
1、「三乘」所指
在〈涅槃無名論〉中，「三乘」一詞首由「有名」於「難差第八」章中提
出々「有名」說道〆
涅槃既絕圖度之域，則超六境之外々不出不在，而玄道獨存。斯則窮理盡性，究竟之道，妙一無差，理其然矣〈而《放光》云〆三乘之道，皆因無為而有差別。
佛言〆我昔為菩薩時，名曰儒童，於然燈佛所，已入涅槃。儒童菩薩時於七住，初獲無生忍，進修三位。若涅槃一也，則不應有三々如其有三，則非究竟。究竟之道，而有升降之殊々眾經異說，何以取中耶〇87
基於佛教經論存有不同的「三乘」說，因此，尌中所謂「三乘」，到底指謂如 87
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。此中所引釋迦佛陀過去世身分〆儒童菩薩，「於然燈佛所，已入涅槃」的「本生」（梵語 jataka）故事，應當出自《修行本起經》卷第一々詳見《大正藏》第三冊，頁461下～462下。
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何，在此乃成為首頇確定之問題。而所說「三位」，又指什麼，也尚待進一步之釐定。
有關「三乘」之名義，除了〈宗本義〉說道〆「三乘等觀性空而得道」88之外々在〈般若無知論〉中，僧肇也曾表示〆「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。」89可是由此還不能肯定知道僧肇所謂的「三乘」是何所指。
然而，〈物不遷論〉提到〆「……是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真。」90以及上來引文，「有名」引用《放光般若經》而說〆「三乘之道，皆因無為而有差別。」91並且在「詶漸第十二」章中，也說〆「二乘得盡智，菩薩得無生智。」92而僧肇假借「無名」之口，同「有名」對論之時，一來並未對於「有名」引用《放光般若經》文句，表示任何不同的意見々同時，還引用《妙法蓮華經》，表示〆「……為怠慢者於一乘道分別說三」93々甚至根據《放光般若經》，說道〆「涅槃有差別耶〇答曰〆無差別〈但如來結習都盡々聲聞結習不盡耳〈」94那麼，僧肇在〈涅槃無名論〉中所說的「三乘」，便不像《增壹阿含經》之以「頇陀洹」、「斯陀含」和「阿那含」為「三乘之道」
95
，而是以「聲聞」、「辟支佛」與「菩薩」（或加上「佛」）為「三乘」，
應該是可以肯定的。
2、三乘與「結習」之斷除
前節討論中說到，「涅槃」意謂「無始無終」、「非有非無」的「真諦」
。而認為聲聞、緣覺與佛菩薩——「三乘」行者同證涅槃，由此煩惱已滅、生死已了，也是多分佛教學者能夠認許的看法。然而，見於大乘佛教經論中，也 8889
詳見《肇論〃宗本義》々《大正藏》第四十五冊，頁150下。
詳見《肇論〄般若無知論》々《大正藏》第四十五冊，頁153上。 90
詳見《肇論〄物不遷論》々《大正藏》第四十五冊，頁151中。 91
《放光般若經》原文作〆「……云何說是頇陀洹，是阿羅漢，是辟支佛，是三耶三佛乎〇佛言〆是皆因無為而有名。」詳見《大正藏》第八冊，頁114。 92
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。 93
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。 94
《大正藏》所收《放光般若經》，與本段相應的文句，和其前後因緣的記載，乃是〆「……佛告頇菩提〆菩薩亦復如是，雖為真際作證，亦無所住。雖言薩云若、薩云若事者，亦一事耳〈……寂靜者是也〈佛告頇菩提〆諸所言，所有形貌之像、起滅之事，佛悉覺之々是故名薩云若。頇菩提白佛言〆世尊〈薩云若、薩云若事、道慧事，是三句緒際寧有差別不〇緒有盡、有餘者不〇佛言〆緒盡，無有差別也〈但為佛諸習緒盡耳〈聲聞習緒不悉盡。世尊〈爾為緒不盡，得泥洹耶〇佛言〆不也〈世尊〈泥洹者為有差別耶〇佛言〆不也〈若無差別々世尊云何說諸習緒不盡〇佛言〆諸習者，非習緒也。雖有婬怒癡為凡夫身作耗，非為是緒々如來者無緒。」詳見《放光般若經》卷第十六々《大正藏》第八冊，頁114上。 95
《增壹阿含經》卷第五：「……我法亦當久在於世；設法在世，益增天道，三惡道便減；亦成須陀洹〃斯陀含〃阿那含三乘之道，皆存於世。……」詳見《大正藏》第二冊，頁570中。
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多有認為聲聞、緣覺這兩種「解脫道」的小乘行者，並未全然真正達到「成佛」的最高目標，96譬如載於《維摩詶所說經》中，有名的「天女散華」故事，便表現出這樣一種意趣。
《維摩詶所說經》卷中，記說〆
時維摩詶室有一天女，見諸大人、聞所說法，便現其身々即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩，即皆墮落々至大弟子，便著不墮。一切弟子神力去華，不能令去。爾時天女問舍利弗〆何故去華〇答曰〆此華不如法，是以去之。天曰〆勿謂此華為不如法。所以者何〇是華無所分別々仁者自生分別想耳〈若於佛法出家，有所分別為不如法々若無所分別，是則如法。觀諸菩薩華不著者，已斷一切分別想故。譬如人畏時，非人得其便。如是弟子，畏生死故，色、聲、香、味、觸得其便也。已離畏者，一切五欲無能為也。結習未盡，華著身耳〈結習盡者，華不著也。97
這裡顯示〆「結習」盡無，則天華觸身，便即落下々然而，假使「結習」沒有除滅，天華便將著身不去。98
不過，即使尌上引《維摩詶所說經》的文句，也還有一個問題值得略做討論々那尌是，誠如一般所知，「菩提道」的大乘行者——所謂「菩薩」，通過修證活動所得的種種階位，還有高下之差別，那麼，是否所有稱為「菩薩」的行者，都能認為他們「結習已盡」嗎〇
《注維摩詶經》記有鳩摩羅什（西元344～413年，一說西元350～409年）針對上述經文的注解々其中，載有一段問答，說道〆
問曰〆菩薩結習亦未盡，云何不著耶〇
答曰〆有二種習，一、結習，二、佛法中愛習。得無生忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習。亦云法身菩薩雖有結習，以器淨故習氣不起也。99
96
這是有關「一乘究竟」，抑或「三乘究竟」的問題。對於「三乘究竟」還是「三乘究竟」的佛教不同觀點，一個簡單的介紹，請參見印順，《佛在人間》（台北〆正聞出版社，1988年，八版），〈人間佛教緒言〉，頁34～35。 97
引見《維摩詶所說經》々《大正藏》第十四冊，頁547下～548上。 98
僧肇之注文，說道：「著與不著，一由內耳；華，何心乎？」詳見《注維摩詶經》卷中々《大正藏》第三十八冊，頁387下。 99
詳見《注維摩詶經》卷中々《大正藏》第三十八冊，頁387下。
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這是認為〆證得「無生忍」地（以上）的菩薩，可說「煩惱」（梵語 kleca）正使與煩惱「習氣」（梵語 vasana）——「結習」都已盡除100々不過，卻還留有重愛佛教法義的習氣，未曾斷絕。然而，其中也保留另一種說法〆「法身菩薩」雖然仍有「結習」，不過，由於身處嚴淨的國土，譬如在西方阿彌陀佛世界或在東方琉璃光如來世界，所以「習氣」可伏而不現。
根據鳩摩羅什這一說法，則「結習都盡」，至少頇尌第七101「無生忍」地（以上）的菩薩摩訶薩，方得建立々甚至，徹底說來，實當如僧肇所說〆「唯有如來結習都盡」102，因此即使是「法身」大菩薩，也還有「結習」可言。 因此，根據僧肇注解《維摩詶所說經》時所說，並且參照〈涅槃無名論〉引《放光般若經》而表示〆「涅槃有差別耶〇答曰〆無差別。但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳〈」那麼，應當可以確定的是〆僧肇認為只有如來「結習」已盡，至於聲聞和菩薩，不論他們所處的果位高下如何，並非「結習都盡」。 上引文句中，「有名」所提質疑的確實意旨，乃是在問〆既然「涅槃」是佛法行者所要求證入的最終果位或境界，那麼，同樣以趣證涅槃為目的，何以還會有「三乘」的差別呢〇又，既已證入「涅槃」的聖者——譬如「獲無生忍」的儒童，為什麼還需進修「三位」呢〇換言之，前者涉及「三乘」差別，到底建立在何種的基礎或意義之上的問題々而論及「三位」的後一問題，則甚至直顯「涅槃」到底是不是最為究竟之境界，這樣的困惑。
3、「三乘」別於「三位」
雖然基於「後見之明」，我們能夠較清楚地分別那是兩個不同的問題々然而，不僅「有名」上來的疑難，最後顯示他並未分清根據「修行法門之不同」而建立的「三乘」說法，與尌「所證之果位」而分別的「三位」觀點々並且，即使「無名」對此疑難的答覆，似乎也一直是把兩者混同了。
首先，針對「三乘」為何有所差別的理由，「無名」主要是循著「人」、「法」分別的方式來作答覆的。「無名」說道〆
……以俱出生死，故同稱無為々所乘不一，故有三名。……而難云〆「 100
對於「煩惱」與「習氣」的關係問題，評審委員之一，曾經建議本文從事更進一步的探討。不過，由於一來這個問題，原非本文討論的重點所在々再者，如果要施予一定詳細程度的說明，勢將占去本文至少二、三頁的篇幅々何況，即使對這問題不做進一步的討論，也並不妨礙讀者了解本文所論々因此，本文暫把這問題擱下，留待日後有緣再論。 101
「無生忍地」是菩薩階位〆「十地」（或曰「十住」）中的第七地（住）。至於「十地（住）」的名目及其內容，佛教經論所說存有差異，本文無法細論々對此，可以參見《中華佛教百科全書》第2冊，頁254～257，有關「十住」名義之解說。 102
詳見《注維摩詶經》卷中々《大正藏》第三十八冊，頁384上。
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三乘之道，皆因無為而有差別。」此以人三，三於無為，非無為有三也。故《放光》云〆「涅槃有差別耶〇答曰〆無差別。但如來結習都盡，聲聞結習不盡耳。」……夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異〇異自我耳。……103
這是認為「三乘」乃尌修行佛道的經驗情況，客觀說來，便是基於佛法行者自身的實際條件，所以才有聲聞、緣覺與菩薩等，三種不同的取徑及表現。並且，說明「三乘」同證「無為法」——「涅槃」，而仍可分成三種階次不等的果位，乃是源於煩惱、習氣，或者完全斷除、或者尚未盡皆滅無的緣故。換言之，如果只尌同證「涅槃」、共入「無為」法界來說，「三乘」自然是同一的々然而，設令尌他們取徑之間的差異，同時還基於主、客觀條件的特殊限定，便得成立「三乘」有以差別的意義。
然而，「無名」分別「人」、「法」二概念所做的一番答覆，顯然未讓「有名」從此釋疑。相對地，「有名」站在修證所得結果，畢竟是「人法不二」的立場上，便進而使用「兩難論式」（Dilemma），而質難「無名」的看法。
「有名」說道〆
若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也。若我異無為，我則非無為々無為自無為，我自常有為，冥會之致，又滯而不通。然則我與無為〆一，亦無三々異，亦無三。三乘之名，何由而生也〇104
「有名」的意思是〆如果「我即無為」，「三乘」之差別，便無法成立々然而如果認為「我異無為」，則又將導致證得者與「涅槃」同一之確定關係，難以建立。那麼，「三乘之名」，到底能夠依據怎樣的道理成立呢〇
對於這樣的質問，「無名」還是從「三乘」所以分別，乃緣於「人」的差異而有，並不由「我即無為，無為即我」，亦即不是依於三乘所同證的「無為法界」——涅槃自體而立。由此，僧肇得以更確定地宣說〆「三乘之道」，乃是行者的智慧或實踐不等的一種分別。105
對「無名」這樣回答，或許「有名」業已理解和接受，也可能覺得需要轉換另一問題，所以在〈涅槃無名論〉中，不見「有名」展開更進一步的辯駁， 103
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下～160上。 104
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160上。 105
詳細文證，請參見「會異第十一」章中「無名」所說〆「夫止此而此，適彼而彼……無為，即乘也々乘，即無為也。此非我異無為，以未盡無為，故有三耳〈」這一段話語。詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160上～中。
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卻是拉回先前所已提到的「三位」論題，來進行他的相關論述。
「有名」認為，即使「三乘」可以基於修行者「為力不同」106，來成立它們之間不等的差別々然而，仍舊留有「三位」問題，需要給予適當的解答。因為，「有名」認為〆「二乘得盡智，菩薩得無生智」々值此之際，「妄想都盡，結縛永除々結縛既除，則心無為。心既無為，理無餘翳。……既曰無二，則不容心異。不體則已，體應窮微」，那麼，除非「涅槃」作為「無為法」之一，未是究竟，否則為什麼「無名」可以主張聲聞行者「體而未盡」呢〇
「有名」說〆
萬累滋彰，本於妄想。妄想既袪，則萬累都息。二乘得盡智，菩薩得無生智。是時妄想都盡，結縛永除。結縛既除，則心無為。心既無為，理無餘翳。經曰〆是諸聖智不相違背，不出不在，其實俱空。又曰〆無為大道，平等不二。既曰無二，則不容心異。不體則已，體應窮微，而曰〆體而未盡，是所未悟也。107
客觀來說，這個問題不但只是尌「菩提道」（菩薩乘）所提出的々並且還是針對「解脫道」，所謂「聲聞」與「緣覺」二乘行者，而成立的。因為，如果「涅槃」已得佛道之究竟，而「涅槃」之上，又成立「三位」差別，則這「三位」及其之間的差別，便不能是尌煩惱已滅、生死已脫這個意義來建立，而需要另尋基礎。同時，「二乘」之於「菩薩乘」，既然同樣煩惱已滅、生死已脫，假使這是「體盡」之意的話，那麼，「無名」所說「體有未盡」，又到底意指什麼呢〇
4、體盡「無為」與「頓」之含義
「無名」對於這個問題雖然也曾做出回應，不過，觀其所答，頗讓人覺得
「無名」並沒有完全掌握「有名」的問題意識，反而是把論題做了某種程度的轉換，同時也還是混同「三乘」與「三位」二種觀念。
無名曰〆……結是重惑，而可謂頓盡，亦所未喻。108
「有名」在前述引文中，實際上並沒有直接提出「頓」這一概念，而只是認為 106107
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。 詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。 108
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。
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涅槃「既曰無二，則不容心異々不體則已，體應窮微。」但是，正如本段引文所示，「無名」在這裡，卻是開始尌從質疑「結是重惑而可謂頓盡」這一觀點談起。那麼「無名」所說的「頓」字，它的含義是什麼呢〇
學者指出〆「頓」字，一般含有「全盡、平等或同一」和「迅疾、快速」這二種相關但又不同的意義々而後者，尌是常與逐漸或漸次相對立言的「頓」字義涵。109而現在如果從「明漸第十三」章以下，看察「無名」的說法，例如〆「正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔々況乎虛無之數、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶〇」又如〆「為於無為而曰日損，此豈頓得之謂〇要損之又損之，以至於無損耳〈」110則尌前者來說，「頓」字應該還可以理解成「全盡」的義涵々不過，尌後者而言，則似乎只是「迅疾」的意思了〈 然而，如果這裡所說的「頓」字，乃是「迅疾、快速」之意々那麼，問題即將被轉換成，修證達到最圓滿境界，到底是「頓」成，抑或是「漸」至的論辯上。不過，即使「頓」字意謂「快速」々其中，分別「修」、「悟」之間的不同，便仍有那是指「頓修」，還是指「頓悟」的問題々111不過，這已不是本文所要討論的主題了。這裡想要探討的課題是〆「頓」字所以提出，既然源出於「無名」所持「三乘」（或「三位」）「以未盡無為，故有三耳」112的觀點，而根據這種看法，難道「無名」站在一種「無為可盡」的立場嗎〇然而，「無為可盡」，又是什麼意思呢〇
根據前節所做討論的結果，可以確定〆「無為可盡」，當然不能是尌「不可以形名得」、乃至頇由「不得以得之」的「無為法」立說，而是必頇從「結習都盡」的意義來領解。然則，「結習都盡」最終是「佛地」所含的內容之一，仍頇「進修三位」，才得實現。那麼，「以俱出生死，故稱無為」113的三乘聖者，畢竟還有「結習」或「惑」——正如前節鳩摩羅什的注文所示——而「三位」猶存，「頓盡」之說便難以解成「快速、迅疾斷盡」的意思々至少，這一觀點無法建立在七地以上聖者的行證境界。
因此，「頓盡」的「頓」字，二中擇一，當該是指「完全」之意。至於那種似是「迅疾、快速」含意的「頓得」之「頓」字，如果詴循其本〆所謂「為於無為而曰日損」、「損之又損，以至於無為」，根據僧肇認為聖人「為即無 109
詳見屈大成，《中國佛教思想中的頓漸觀念》（台北：文津出版社，2000年，初版），頁3。 110
「明漸第十三」，文詳《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。 111
關於「修」、「悟」有別的討論，請參見屈大成，《中國佛教思想中的頓漸觀念》（台北：文津出版社，2000年，初版），頁55。 112
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中。 113
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁159下。
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為，無為即為」114的觀點來看，則「頓得」之說，實不屬於「修」之問題，而當歸為「悟」的觀念。由此，在「三位」以上談「悟」，乃必頇把它理解成「全盡」的意思々因為，「三位」階漸既已建立，只有能夠全盡地斷除一切煩惱、解脫永世生死，以至「結習都盡」，才可稱之為「得」々除此之外，並不是真正的「得」。
根據「明漸第十三」章，不僅在「無名」與「有名」的上述問答裡，「無名」引用佛經所舉「三箭中的、三獸渡河」的譬喻，做出〆「三乘眾生俱濟緣起之津，同鑒四諦之的々絕偽即真，同升無為，然其所乘不一者，亦以智力不同故也」這樣的回答，不過只解釋了「三乘」分別的問題々即使在「動寂第十五」章中，「無名」根據經教，說道〆
儒童曰〆昔我於無數劫，國財身命，施人無數，以妄想心施，非為施也。今以無生心，五華施佛，始名施耳。又，空行菩薩入空解脫門，方言今是行時，非為證時。然則心彌虛，行彌廣々終日行，不乖於無行者也。……豈可以有為便有為，無為便無為哉〇菩薩住盡不盡平等法門〆不盡有為，不住無為，即其事也。……115
尌中也揭明〆雖得涅槃「無為法」，仍然還有不同「有為法」的作務需要成辦
116
。然而，對於「三位」如何可得分別的問題，「無名」依舊沒有真正做出解
答々因為，「無為法」以上所分的「三位」，已經不再能據「人」的不同來建立，否則那尌會落入「有名」所提出的質難〆亦即「體絕陰入，心智寂滅」的「無生忍地」（以上），怎可又依「以取捨為心、損益為體」的修行功果，來分判「三位」的不同呢〇117
「三位」之別既不能依「人」建立，乃頇另尋它的分判標準。雖然在僧肇上來所論中，隱約含有根據度生利他之功德廣狹，可以建立這一判準的意思々不過，到底未曾尌此展開較正面而完整的闡述，僅僅一再強調聖人「心無所行，無所不行」118的玄理，而令人覺得尌「三位」以上所做的分別，似乎頗有不 114115
「譏動第十四」，文詳《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160下。 詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160下。 116
這所以「玄得第十九」章中，「無名」如此說道〆「……玄道在於絕域，故不得以得之々妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形，故不見以見之々大音匿於希聲，故不聞以聞之。故能囊括終古，導達群方，亭毒蒼生，疏而不漏。……故梵志曰〆吾聞佛道，厥義弘深，汪洋無涯，靡不成尌，靡不度生。……」詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161中。 117
以上引文詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160中～下。 118
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁160下。
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可意測之況味。119
5、「三乘」與「三位」何以未加分別？
「無名」為何不對或未能直尌「三位」分別如何建立之問題，提出確切的解說呢〇
如前所述，原因，也許由於「無名」始終是把「三乘」和「三位」，視為具有同一內涵的觀念。然則，究竟「三乘」、「三位」，是否為同一內涵的不同表示呢〇又，為什麼「無名」沒有意識到「三乘」與「三位」二個觀念之背後，其實反映的是兩種不同的問題呢〇這也尌是說，「無名」混同「三乘之別」與「三位之異」，難道確實別有「理由」嗎〇
原來，關於「十地」果位的分別，分屬「華嚴經」系統或「般若經」系統的經論，曾經表現出不同的看法。尌此，且先表列如下〆120 地 名 華嚴經系 內 容 1 歡喜地 發十願 2 離垢地 行十善道 3 明 地 觀諸法無常、苦、無我 4 焰 地 修習三十七道品 5 難勝地 了悟四諦法 6 現前地 觀十二因緣 忍 8 不動地 完全證得無生忍，得不退 辟支佛地 善知眾生心 轉 9 善慧地 具殊勝慧力，化度眾生 10 法雲地 普施教法
根據上表可知：「般若經系」的說法，是以第七為「已作地」（聲聞乘行者， 119
地 名 乾慧地 性 地 八人地 見 地 薄 地 離欲地 已作地 般若經系 內 容 決心求道 一心持戒 博學多聞 不離靜修處 遠離世俗 不忻求聲聞和辟支佛道 證無生法忍 7 遠行地 具足十波羅蜜，初證無生 菩薩地 佛 地 化度一切眾生 集一切善根 然而，譬如慧達、元康等人，則都認為「無名」確已回答了「三乘」和「三位」之疑。詳見慧達，《肇論疏》，《卍續藏》第一五○冊，頁425右上々元康《肇論疏》，《大正藏》第四十五冊，頁197下。 120
本表修正自屈大成，《中國佛教思想中的頓漸觀念》（台北：文津出版社，2000年，初版），頁12～14，圖表三、圖表四。
32
既得解脫，則「所作已作」；所以「已作地」，與「聲聞地」同義。）、第八為「辟支佛地」、第九為「菩薩地」，而第十則是「佛地」。因此，進修「三位」在「般若經」系統，即是意指進修「辟支佛地」、「菩薩地」以至「佛地」這三個階位。然而，聲聞、辟支佛、菩薩，又是可以分別指謂三乘內容之一的語詞。因此，假使僧肇所論，根據的是「般若經」系統的立場，那麼，「三位」與「三乘」，便成為同義之詞。僧肇作為「般若經」系統以下中觀教義的重要表揚者，殆無疑義；那麼，對於「三乘」與「三位」不加分別，豈不是相當自然的結果？121
不過，「三乘」與「三位」不別的理由，也許還可另做解釋。具體而言，關鍵繫於僧肇論說的重點，如果並不在對「有名」所提及的佛教名相，進行一一分別的說明，而僅在於指出一切根據心想而產生的名言，畢竟只具「世俗諦」層次的確定意義，那麼，超出此一適用範圍，而企圖通過「名」、「言」來分別指稱「真諦」或涅槃「無為法界」的實相，毋寧一來既不可能，同時將是一種誤置的想法。因此，不論就修行路數而分的「三乘」，或是就所證果位而別的「三位」；也不論「三乘」究竟，為七地以前即是，抑或七地之後才有的分別；乃至「三位」之判分如何而可能的問題；在僧肇看來，「三位」與「三乘」，都是根據行者狀況，所分別建立的差等之說，並不依於「無為」之意義，那麼，相關論述和辯明的重點，既然不在此處，則二說有無分別，便毋須留意了！
三、結 語
僧肇在〈不真空論〉中說：「……真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉！」122而在〈般若無知論〉中則曾表示：「是以般若可虛而照，真諦可亡而知」123；並說：「聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是，寂怕無知而無不知者矣。」124 根據這種觀點，那麼「真諦」雖然「無相」、「離言」，並不就是「不可知」的，卻是可以「以『無知』知」。因此，在〈不真空論〉中，僧肇又說： 121
以上所論，部分觀點取自楊惠南先生於台灣大學哲學系所開「三論宗哲學討論」乙課的講授內容（台北〆國立臺灣大學哲學系，研304，2001年12月31日）。 122
引見《肇論〄不真空論》々《大正藏》第四十五冊，頁152上。 123
引見《肇論〄般若無知論》々《大正藏》第四十五冊，頁153中。 124
引見《肇論〄般若無知論》々《大正藏》第四十五冊，頁153下。
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「……豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？」同時宣稱：「然則非有非無者，信真諦之談也！」125對於所謂「真諦」，設若可以方便使用「總相」，亦即「非有非無」的抽象概念來說的話，那麼，「涅槃」作為「真諦」之一，當然也可以談，而且未嘗不是可知的。126
然而，能夠假借「非有非無」之說而談的「無為法界」，或者可以由「無知」而得知的「涅槃」，在〈涅槃無名論〉中，僧肇為何不說它「有相」、「有名」，反而認為它是「無相」、「無名」的呢？這樣的說法，應當是有所為的？如果確有所為，那麼，這一說法的目的，又是什麼呢？「位體第三」章中，「無名」所說，似乎提供了解答此一問題的線索。「無名」如此說道：
……存稱謂者，封名々志器象者，耽形。……127
一般人容易受制於假借「名」、「相」所做的指稱或形容，也常習慣按循「名」、「相」，探尋名相所指向的事物或其「本體」、「本性」。然而，一來由於「涅槃」是指煩惱滅除、生死解脫的聖人境界，並不是指謂某種「實體」，因而實在難以名稱為其定性。再者，「涅槃」作為聖智所知、至人能談的「真諦」，也不是肉眼能見、凡識所想的經驗事物，又如何而能循「名」按「相」去責求呢〇
職是之故，僧肇說他撰寫〈涅槃無名論〉的意旨，是為了要「曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然排方外之談」128々而在那假設「無名」與「有名」二人的論辯過程中，便寓含一種實踐性的目的，也尌是希望志求修學佛法的行者，通過他排遣適用於一般事物，卻不合用來描寫超常經驗的言談，而能「託情絕域，得意忘言，體其非有非無」，終至體會涅槃「實相」。至於「至人」所證「總六合以鏡心，一去來以成體」129的涅槃「無為法界」，能否說是一種「法身常住」思想，乃是另一項研究課題〈
總之，僧肇在〈涅槃無名論〉中的主張，尌另一層意義來說，並不在針鋒相對地否定「有名」依據經教所提出的一一觀點。因為，我們從僧肇最初已對姚興所說「聖人知無」，表示同意々而「聖人知無」又不僅是屬於辯說涅槃可否名狀的問題，乃是還有實踐層面的意義々後者，實是凡從佛法要求修證這立 125126
以上引文並見《肇論〄不真空論》々《大正藏》第四十五冊，頁152中。
涂豔秋教授在《僧肇思想探究》（台北〆東初出版社，1995年，初版）乙書，頁242，將此解作〆「……以真觀的方式真接認取實相……」讀者可以參見。 127
引見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁158中。 128
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁157中。 129
詳見《肇論》々《大正藏》第四十五冊，頁161上。
34
場出發的學者，所會提請注意的問題面向。這一立場，其實也是「有名」所有觀點，據以建立和展開的思想基礎。由此之故，自「難差第八」章開始，「有名」與「無名」的論證，乃由「涅槃可否名狀」的問題，轉成重在辯明同涅槃「修證」有關的種種實踐疑難。我們可以說〆只有這樣理解，才不致於認為僧肇申明「涅槃無名」這一根本主張，到了「妙存第七」章，便已相當完整了々那麼，又何必設定「難差第八」章以下各節，提出那些與修證相關的問題，來與原來單純的論題夾雜一起，而進行不必要的申辯。由此不僅感到突兀，甚至還據此證示〈涅槃無名論〉，確實「詞力浮薄」130々或者認為其中，含有不必要的重複論述131。
最後，提出一個尚待思考的問題，亦即〆僧肇認為三乘「以未盡無為故有三」々那麼，三乘行者之所以「未盡無為」，到底他們是由於主觀能力方面的不足〇還是尌客觀層面而言，修行佛道本無所謂盡處，因此，「三乘之道」，不過方便表示階段意義的一種說法而已〇抑或三乘行者「未盡無為」，不過意謂「三乘之道」，並未全盡「無為法界」的可能型態呢〇前二設問，或許和「三乘究竟」還是「一乘究竟」一問題，有所關涉々而後一設問，則與修行證果之佛道型態，到底有無定數的疑惑相關。後問，又同佛教法義能否對其他宗教或世間學問開放〆這一個深值佛子細予思考的時代課題，有著緊密之連繫〈
130
湯用彤衍明《大唐內典錄》所發的疑問〆「涅槃無名，九折十演論，無名子（今有其論云是肇作々然詞力浮薄，寄名烏有）。」（詳見《大正藏》第五十五冊，頁330下）當然此論是否彼論，也許還是一件難以斷明的公案。不過，湯用彤認為〈涅槃無名論〉「筆力與不真空論等不相似」、「難差以下六章，……反覆陳述，只陳理本無差，而差則在人之義。此外了無精意。取與諸漸家如王弘等所陳比較，辭力實浮薄，似非僧肇所作也」（詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史（下）》，頁670）則畢竟是事實。雖然如此，〈涅槃無名論〉從涅槃「體性」談起，然後論及修行同涅槃之間的關係，由此帶出「三乘」、「三位」之問題，接著便是落在修證問題上，對談「眾生」與「涅槃」的關係〆理序順當，論文結構亦屬完整，更何況此論原即設定以申明「涅槃無名之體」為主題，而且文章體裁也不過是採取像〈般若無知論〉「難曰……答曰」這種較嚴整化的表現方式。因此，本文認為〆〈涅槃無名論〉不同《肇論》其他三論，並不足稱怪。至於論者認為此篇論文「筆力浮薄」、「了無精義」，那又根據什麼標準呢〇。 131
請參見奧地利學者W. Liebenthal, Chao Lun：The Treatises of Seng-chao, Hong Kong University Press, 1968, p.151-152.。然而，本文認為：重要的是「問題」的提出，而不在「解答」是否重複。否則，甚至只需「開宗第一」乙章，「涅槃無名」這一根本論點已然明白呈現，而且論據也允稱足夠，僧肇又何必委細「九折十演」地鋪陳全論的問答呢〇
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