南北朝时期佛道之争中的“夷夏之辨”

南北朝时期佛道之争中的“夷夏之辨”

佛教自西汉传入中国后，经过艰难曲折的发展，终于成为中国文化不可分割的一部分。如何处理好佛教与中国传统文化之间的关系，是一个非常复杂而棘手的问题，因为佛教是在地域和文化完全不同的背景下形成的与中国传统文化截然不同的意识形态，这种关系如果处理的不好，对佛教在中国的发展和中国自身文化的长远发展都会不利。然而中国拥有深厚而灿烂的传统文化，用其特有的对待外来文化的包容，在与佛教的调和中达到双赢的理想结果。尽管在这个过程中，佛教的发展并不是一帆风顺的，以南北朝时期佛道的夷夏之争即是佛教与中国传统文化的对抗与融合。此文仅就其“夷夏之辨”展开论述，探讨其在中国本土文化发展中的意义。

一、传统夷夏观的演化极其内涵

“夷夏之辨”观念的产生是从周代开始的，周人本来是夏族的同姓方国，周人的姬姓实际上就是夏人的姒姓，也就是说“姬”和“姒”本为一姓，周本来也是夏王朝的重要方国之一。夏亡后，随夏人一起迁徙到了西北的戎狄地区，后来为了对抗戎狄和谋求发展，归附了商朝，他们把商称为“大邦”、“大国”，自称为“小邦周”，但是他们向来以夏人的正统自居，所以他们一直自称为“夏”、“有夏”，把和周之同姓和有血缘和亲缘关系的国家称为“诸夏”。这个时候，东夷诸部已经臣服于商人，周人灭夏之后，东夷便和周人为敌，周武王伐灭殷商之后，首先就是征伐东夷，而诸夷退，直到公元前567年，最后一个东夷方国莱被齐人所灭，近五百年的“夷夏之争”最终以诸夏的获胜而告终。所以，真正的“夷夏交争”是在周代才有的。

春秋时期是传统“夷夏之辨”观念大发展和成熟时期。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，刑昺《论语注疏》对此句注解道：“言中国礼义之盛而夷狄无也，言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” “中国”有文明发达的礼义，夷狄或蛮夷地区则无。夷夏之别不仅指“诸夏”与“夷狄”的地区性差别、民族性差别，更是礼义与非礼义、道德与非道德、文明与野蛮的差别。 战国以降，随着华夏一统格局的形成，夷夏之间文化发展的差异日益突出。华夏民族在与周边“夷狄”的交往中，看到了自身的文化优势。同时，以文化的民族性为主要特征的礼乐教化被赋予文化的时代内涵，“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。在此情形下，夷夏之间文化的民族性区分遂为文化的时代性区分所掩盖，文野之分成为华夏士人观照夷夏的主流意识。西汉礼制重建后，以伦理道德为主要特色的礼学倍受推崇，是否尊奉中原汉族王朝的礼仪典章，成为夷夏文野之分的主要依据。“夷夏论者，东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头被发，南有剪发文身，姬孔施礼于中，故有夷夏之别。”

从本质上来看，夷夏之争是以中原文化为正统，从自身文化视角和话语出发，对边夷文化的一种拒绝。从非文化层面区分夷夏的人禽之别，春秋时已显端倪。西周末叶至春秋中叶的一两个世纪，游牧人戎狄大批内迁中原，与诸夏交错杂居，并对诸夏造成了威胁。生存竞争的严酷现实使诸夏增强了向心力，在此情况下，情感往往战胜理智。因种族矛盾激化或出于政治需要而视外族为禽兽，自汉代以来便甚嚣尘上，夷夏文野之分便表现为夷夏人禽之别，并被提升到理论层面。

二、南北朝“夷夏之辨”及其主要内容

（一）“夷夏之辨”

魏晋南北朝时代，相当于公元3世纪初至6世纪末，从大一统的秦汉帝国崩溃起到隋唐帝国重建大一统局面为止，是将近四百年的中间过渡时期。这是一个大动乱的时代，也是一个大变革的时代，其时各种思想都得到了自由发展，多元文化格局正在逐步形成。在这样一个大的时代氛围笼罩下，不管是士族知识分子，还是广大下层普通民众都过着朝不保夕的生活，他们普遍希求一种宁静的生活在思想追求上表现为纷纷向儒以外的道佛靠拢。在这种情况下，南朝宋顾欢创作了《夷夏论》，力图拒斥佛教在文化上对夏的侵蚀。由于《夷夏论》大有退佛教回天竺之意，这关乎其在夏生存与发展的命运，所以顾欢此论一出，立即招致了佛教一方的猛烈反驳。历史上，佛、道之间第一次大规模的论战爆发，史称“夷夏之辨”。 夷夏之争实际上关系到佛教在中土的社会定位和文化定位的问题，关系到佛教是否“合法”的问题。 夷夏之辨有广义和狭义之别。佛教一来到中国，许多人就带着一副传统的“夷夏有别”的有色眼镜来对待佛教，这些人不仅包括了道教徒，也包括儒家的学者在内。辨，就是别，通常所讲的夷夏之辨就是一种文化积淀和社会心理，也是一种文化歧视。我们一般将这样一种对待佛教、对待外来文化的心态视为广义的夷夏之辨。如发端于魏晋的“老子化胡”问题，沙门袒服问题，沙门是否应敬王者的争论，到北朝更是演为轰轰烈烈的废佛运动。南朝宋、齐、梁三代，道教与佛教曾经就夷夏问题展开过旷日持久的“辩论”，这是中国文化史上真正有理论意义和学术意义的“夷夏之辩”或“夷夏之争”。 儒释道三教之间的夷夏之争是中国传统“夷夏之辨”的一种特殊表现形式，也是中国传统的夷夏观在三教关系上反映。 （二）“夷夏之辨”之主要内容

南北朝时期的“夷夏之争”，呈现出南北截然不同的特点。南朝围绕《夷夏论》和《三破论》的斗争，可以说是两晋时期“老子化胡”、“沙门应否敬王者”和“沙门袒服”问题在理论层面上的深化，是学术之争，而北朝则是出现赤裸裸的政权干涉。 1、南朝的夷夏之辨

在南朝的夷夏之争中，以顾欢和《三破论》的作者等为代表，尤其是顾欢的著述《夷夏论》引起了佛道之间第一次大规模的正面交锋，即“夷夏之辨”。 （1）围绕顾欢《夷夏论》展开的斗争

顾欢是南朝佛道斗争中的著名人物。他见佛道两家互相诋毁，欲辩其是与非，于是著《夷夏论》以论证二教之是非优劣。他表面上调和佛道，但重点强调两教之异,实际上是激烈排佛。他根据传统的尊夏卑夷思想,说道教是产生于华夏的圣教,佛教只是产生于西戎的戎法。虽然二教都有教化济世之功,但只能各自适用于自己的国度,正所谓“虽舟车均于致远,而有川陆之节;佛道齐乎达化,而有夷夏之别。若谓其致既均,其法可换者,而车可涉川,舟可行陆乎?”[5](《顾欢传》)意指道教适用于中国,佛教只能适用于西戎,中华之人转而信奉外教,即无必要又不适宜。顾欢还进一步指出,产生于西戎的佛法,有些思想与中国的礼教是不相容的。他认为佛教对一切鸟兽虫蚁,皆以慈悲为怀,不得伤害,而独独对父母不存孝敬之心,这怎能让它在中夏传播下去？此言佛教原理中华已有，不必学佛，佛教仪俗全乖，中华之人不应该弃华风而学戎俗。顾欢赞美诸夏的风俗习惯高雅纯正，而轻贱夷戎习俗为“狐蹲狗踞”。顾欢《夷夏论》的要旨在于袒护道教，置道教于佛教之上。在论证中，顾欢联合儒家，利用佛教违背儒家的忠孝礼义等核心观念，判定佛教是夷狄之教，然后将佛教与儒家、道家二者的矛盾换

成是佛教与道教一家的矛盾，最后让人明白道先佛后，道优佛劣。

顾欢的《夷夏论》表现出强烈而偏狭的民族情绪，《夷夏论》一出，立即遭到了佛教方面的强烈反对，其中典型的著述有明僧绍《正二教论》，谢镇之《与顾道士书》（又称《折夷夏论》）、《重与顾道士书》，朱昭之《难顾道士夷夏论》，朱广之《咨顾道士夷夏论》，慧通《驳顾道士夷夏论》，僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》，等等。以上主要是南朝刘宋时期文人官僚、僧人和隐士等反驳顾欢《夷夏论》的主要文章及观点。他们的侧重点不同，宗旨也不完全一致，但目的可归结为以下几个方面：一是力图消除佛道同源、佛源于道的民族主义成见，同样引用佛教伪经，以毒攻毒，指斥顾欢所依经典的虚诞。二是力图辩明佛教适应华戎不同的地域，在层次上高出于道家和儒家。三是将道家与道教区分开来，肯定了《老子》作为道家经典的地位，但却痛斥以《老子》为依托的道教伪经，并且严厉地攻击道教长生不死的教旨以及符咒神变等道术的荒谬。客观地说，佛教方面的反驳更为有力，特别是在理论上把道教的长生宗旨和某些教义推到了相当难堪的境地。 (2)关于《三破论》的争论

继顾欢的《夷夏论》后，南齐时代出现了一篇题为《三破论》的文章，再一次掀起了夷夏之争的高潮。《三破论》的主要观点有以下几个方面：第一，从佛教译文上的变化证明“胡人凶恶”，佛教是“夷狄之教”，中夏之人不应尊奉。第二，佛教对中国有三大危害，即所谓的“三破”。一是佛教入国而破国。佛教花费大量的金钱兴造庙宇，刻经雕像，是经济上的极大浪费；僧人不娶妻生子，减少了国家的劳动力；而且他们不劳而获，不耕而食，对国家有害无益。二是入家而破家。僧人出家，舍弃父子兄弟，就是不讲孝悌；穿袈裟，脱衣去冠，抛弃社会责任，不敬天法祖，这是最大的不孝。三是入身而破身。僧人剃头出家，不仅违背

《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的教导，也违背了“不孝有三，无后为大”的古训。《三破论》还对佛经上记载的“佛母跪儿”的做法大加挞伐，认为是无礼之极，这种“夷狄之教”中国礼仪之邦断不可学。

佛教反驳《三破论》的文章，主要有释玄光的《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》三篇。其中刘勰的《灭惑论》文字优美，说理透彻，很具有典型性。《灭惑论》将《三破论》的基本观点摘录下来，同时进行辨析批判。其主要观点如下：

其一，针对“入国而破国”，《灭惑论》认为，大乘佛教灵活变通，二谛之法以有导俗，以无入真，而且四等弘心，六度拔苦，治国为政亦是佛教之本愿。所以，佛教造像建塔，意在阐扬灵教，功立一时，利在千秋。刘勰以历史事实为据，说明古代中国无佛法的时候，照样战乱不休，赤地千里，国灭人绝；而有佛教的时代，照样“民户殷盛”、“积粟红腐”，政治清平，显然不能得出佛教损政的结论。

其二，针对“入家而破家”，《灭惑论》提出了两点反驳的理由，一是对孝的本质的认识问题，一是服饰与时代和社会的关系。刘勰是从“大孝”的角度来论孝的，认为应当从根本上去理解，不能只顾形式，舍本求末。从根本上看，出家和在俗是没有区别的，在“理”上是相通的。一个人在俗还是出家，都是“命”中注定。在俗的人“修教于儒礼”，出家的人“弘孝于梵业”。在家养亲尽孝，不过一时，而且无助于来生；但出家则不仅自度，而且为亲人永远消除苦难。在家与出家可谓均在尽孝，但权衡轻重，出家之孝最重。至于出家人不穿俗服的问题，刘勰的回答是，服饰是礼节的外在要求，重要的是内心的诚意，而且服饰也非一成不变，三皇与五帝就不同服，可见服饰从来就没有固定之规，可以“触感圆通”。刘勰认为，服饰不同，但教化的目的殊途同归。

其三，针对“入身而破身”，刘勰首先指出，“入道居俗，事系因果”，并非人人皆能出家，一旦绝尘离俗，则势必修戒、定、慧之学，而“妻者爱累，发者形饰；爱累伤神，形饰乖道。所以澄神灭爱，修道弃饰，理出常均。”离妻弃饰，是为了修道的需要。再者，周孔之训，父慈子孝，君尊臣卑，这是天经地义；但出世之教，“教必翻俗”，因此子不拜父，臣不跪君。子不拜父，“道尊故也”；臣不跪君，“尊不加也”。屈尊礼卑，不失为周孔之教的变通 刘勰对于佛经译文用字的考证是比较有说服力的，较前文释僧顺等人更有深度和力度，可以说是对道教徒利用佛经译文攻击佛教的较为彻底的清算。 2、北朝的“夷夏之争”

在北朝,佛道斗争也非常激烈。如果说在南方佛道斗争主要以论战的形式来展开，那么在北方佛的见解往往同反佛的行动同时进行，特别是当佛的观点支配了帝王的头脑时，他便凭借王权对佛教进行镇压，在北朝先后发生过北魏太武帝灭佛北周武帝灭佛事件。佛教所遭受的这两次“法难”，主要原因在于佛教的发展对封建统治产生了不利的响。 （1）北魏太武帝灭佛

此时的太武帝本来已对佛教没有了好感，僧人自身的不检点再加上崔浩在一旁煽风点火，太武帝便断然采取了灭佛措施。“诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。”武帝自此强劲的拉开了历史上自佛教传入以来的令人胆颤心寒，余悸寥寥的灭佛序幕。 太武帝灭佛是史无前例的，其惨烈程度更是绝无仅有。从下达的灭佛诏书中我们可以看出，

他采取的灭佛措施主要有以下几个方面：

一是对于已经建成的寺庙，规模不论大小、寺主不分官私、地处不管远近，一律予以拆除，全部夷为平地。至于石雕、佛像则均捣毁，铜像则投入熔炉，改铸铜钱，不令有存。自此以后一经发现有敢违禁令私自泥塑、木雕铜铸佛像供奉者，不论男女老少、职务高低，其所有门人，皆遣送官曹一律判以死刑，若有甚者，将祸及同族。

二是针对北魏境内所有僧侣沙门年龄不问大小、有罪无罪，悉数坑埋，决不放走一个僧侣，若经发现“其有患逸者，皆遣人追捕，得必枭斩”。

三是命令所有城镇刺史、京邑守军，乃至州郡牧守凡是能够见到的不管是何种版本的佛教经书，全部投诸水火，焚烧殆尽，不予留存。并尽力搜索大小经论，务使无一遗漏、永决后患，断天下人学佛者之道，绝后世事胡神之根。

诏书下达以后，北魏境内便开始了大规模的灭佛行动，其结果令人触目惊心。根据《续高僧传》中的有关记载说：“到伪太平七年，一境之内，无复沙门，始唯闭绝幽深，军兵所不能至”。意思是说到太平真君七年的时候北魏境内几乎看不到一个沙门，除了那些居住在人迹罕至、官军不易到达的地方，或许还有沙门幸免于难。 （2）北周武帝灭佛

北周武帝废佛不像北魏太武帝那般断然和激进，不给佛教以申辩的机会和准备的时间，而是采取了较为缓和和慎重的措施。在废佛之前，让儒、释、道三教充分辩论，以断三教优劣。

自天和至建德年中，这种辩论就举行了七次。且不说辩论过程中的公平性如何，其姿态却是值得我们肯定的。

通过这七次辩论我们可以看出，武帝本欲通过辩论使佛教理屈，进而达到废佛的目的。但是佛教僧徒却据理力争，毫不让步，甚至以死相谏。再者，道教理论基础薄弱，在与佛教辩论中屡居下风，令武帝异常失望。在七次辩论苦无结果的情况下，武帝下诏将佛道二教俱废，以掩僧徒之口，“建德三年，岁在甲午五月十七日，初断佛道两教，沙门、道士并令还俗。三宝福财，散给臣下，寺观塔庙，赐给王公。”。但他又于六月建立通道观，选著名僧人、道士一百二十人入通道观学习《老》、《庄》、《周易》，名为通道观学士。诏书中说：“至道弘深，混成无际，……，并宜弘阐，一以贯之。”可见，武帝在辩论无果，三教难分高下的情况下，试图采取融合三教的措施，但是，其偏袒儒家和道教的心理并未改变。

北周武帝于建德六年（公元577年）灭北齐，隨即诏僧人入殿，叙废立义。他说：“六经儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜，故须存立。”134而“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国。……朕非王胡心无敬事，既非正教，所以废之。”135沙门慧远与任道林与武帝往复争论，苦谏无果，慧远甚至以帝比如阿鼻地狱相威胁，但武帝义正严词：“但令百姓得乐，朕亦不辞地域诸苦。”136旋即下令将齐境四万多所寺庙赐给王公作宅邸，一切经像皆焚毁之；寺院所有财物，簿录入官；寺院奴婢，一律释放；僧尼将近三百万全部还俗为民。 从以上北魏太武帝和北周武帝灭佛我们可以看出，由于北朝社会矛盾和三教关系的错综复杂，三教“夷夏之争”已不像南朝那种较单纯的理论上的争辩。统治阶级在思想上强烈的重夏轻夷的意识迫使他们用强有力的政权来打压佛教。在中国封建社会，一种意识形态的命运是由统治阶级的利益决定的，其自身的力量似乎非常弱小，尽管佛教有完善的理论体系，这

种理论体系也让它在历次辩论中始终占据上风。北朝利用政权力量行废佛之举的一个客观结果就是加速了三教融合的速度和力度，为佛教的中国化起到了强而有力的推波助澜的作用。 三、“夷夏之辩”的文化意义

从上述论述中我们看到,在汉魏两晋南北朝时期,中国的思想文化领域出现了一个非常大的变化，印度佛教的传入可以说是变化发生的重要原因之一。中国文化第一次遭遇佛教这种全新的外来文化。当这两种文化真正全面接触以后,特别是东晋以后佛教逐步摆脱对中国思想文化的依附,凸显它自己的本来面目以后,两种思想文化的矛盾和冲突就成为不可避免的事情。问题的关键在于应该怎样对待这些矛盾和冲突,是用政治力量去排斥和消灭外来文化,还是在矛盾冲突中善于吸收和融合外来文化以充实和发展出有自己固有的文化,这是一个民族思想文化发展中的重大问题,也是涉及到一个国家一个民族应该采取什么样的文化价值观的重大问题。

将中国等同于文明，难免带有华夏中心论的傲慢、自大与优越感，必须打破了夷夏之间、文野之间的固变不变的界限，使中华民族在文化上能以一种“多元开放”的心态来对待一切外来的文明和文化。只要外来文化不会改变和中断中国原有的文化传统,对中国的社会能产生有利的影响,中国人都愿意以一种包容的心态接纳它,吸收它,使之成为中国文化的有机组成部分。佛教的输入和传布过程中似乎看到世界上除了中国人也还有另外的文明人存在,除了中国的文化之外也还有别的民族的文化,在佛教文化中也有有价值的东西甚至有超过中国文化的某些方面，可以与儒道互为补充。因此在佛教与儒道的关系上,不主张以政治力量去排斥和打击佛教,也不主张狭隘的民族主义和夷夏之别,而是主张三教彼此调和,互相吸收,取长补短,兼收并蓄，尽量吸收和消化彼此文化中的有用的东西，从而推动了中国文化的发展。