传统夷夏观的产生及其内涵

传统夷夏观的产生及其内涵

1、传统“夷夏观”的产生

“夷’’、“夏”观念由来已久，萌芽于夏朝时期，但在西周中原文化崛起之前，华夷界

限并不像后来那样泾渭分明。夏商时期，并不存在“夷夏之辨”的观念。夏朝时，夷夏实

为一家，夏人本兴起于山东，先夏时期，山东半岛有着众多的方国部族，这些方国部族皆

自称为“人”，即“夷”，夏人即其中之一。其后，这些“人(夷)”逐步联合成酋邦制国

家，其中较为强大的方国或部族被诸人(夷)共举为酋邦联合体的首领，如夏人即是。其

首领方国的领袖即是联合体中的王，如夏王。后人便用此方国部族名作为这个方国部族统

治时期的朝代名，夏王朝即是也。夏朝所属方国部族即是诸夷，所以夏王治理夏民而居于

山东的东夷之地。商是西北的一个游牧民族，原来臣服于夏，强大后便与夏为敌，后

来，

汤在山东西部击败了夏人，但并没有在山东站住脚，便匆匆收兵回毫了，因为夏人的主力

军队虽然败了，但留在山东的有夏诸夷的势力仍然十分强大，他们不能容忍异族异类的商

人来统治自己，汤也知道仅凭自己的“良车七十乘，必死六千人’’在山东这块地方根本无

法和这些夏民抗衡，所以很快便收兵回到毫邑去“践天予位，代夏而朝天下’’了。商朝

建立后，把它的所属方国部族或敌对的部族一律称为“方\"，而在东方的夏朝遗民不服商

制，仍然称自己为“人(夷)\"，于是商王朝便干脆把山东半岛的有夏诸夷一概称为“人方”

(或作“尸方\")，即夷方，并敌视之、鄙视之，自此以后，“夷\"这个词才有了贬义。有

商一代，虽然商王朝和人方(尸方)明显对立，但也不存在夷夏交争的问题，因为商人一

直自称为“商”，不称为“夏”，所以“夷夏交争’’也无从谈起。

“夷夏之辨”观念的产生是从周代开始的，周人本来是夏族的同姓方国，周人的姬姓

实际上就是夏人的姒姓，也就是说“姬\"和“姒\"本为一姓∞，周本来也是夏王朝的重要

方国之一。夏亡后，随夏人一起迁徙到了西北的戎狄地区，后来为了对抗戎狄和谋求发展，

归附了商王朝，他们把商称为“大邦”、“大国”，自称为“小邦周’’，但是他们向来以夏人

的正统自居，所以他们一直自称为“夏”、“有夏”，把和周之同姓和有血缘和亲缘关系的

国家称为“诸夏\"。这个时候，东夷诸部已经臣服于商人，周人灭夏之后，东夷便和周人

为敌，周武王伐灭殷商之后，首先就是征伐东夷。《史墙盘铭》云：“强圉武王，通征四方，

达(挞)殷唆民，永不巩(恐)狄，恺伐尸(夷)童(东)”，杨宽云：“武王名副其实，

以‘通征四方’作为其开国方针，克商之后，首先伐东夷。\"②从武王伐东夷起，周人便和

东夷开始了激烈的争斗，这才是真正的“夷夏交争\"的开始。此后双方互相攻伐，诸夏

进而诸夷退，直到公元前567年，最后一个东夷方国莱被齐入所灭，近五百年的“夷夏之争”

最终以诸夏的获胜而告终。“东夷\"一词也是在西周金文中才有的，写作“东尸’’(如《小

臣趣簋》)，所以，真正的“夷夏交争’’是在周代才有的，夏、商之时无之。

西周初年为维护统治而进行的政治思想建设是史无前例的。它一改夏商对诸部落、方

国的臣服政策，而把自己的宗族成员派到各地实行直接统治，把它势力所及的部落文化逐

步同化到中原文化中来。例如，封到少昊之墟的伯禽，“变其俗，革其礼”①；封到营丘

的齐太公“因其俗，简其礼”②；封到殷墟的卫康叔“启以商政，疆以周索\"@；封到夏

墟的唐叔“启以夏政，疆以戎索”@，都对当地部落文化进行不同程度的融汇和同化，从

而“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类，以法则周公\"@。这样，在中原地域形成了一个积

淀异常深厚的华夏文化中心。其周边地区一律被视为夷狄。因此，最初的“夷夏之争”

实

际上是自认为正统的周朝与非正统的周边少数族(尤其是东夷)的斗争。

2、传统“夷夏观\"的内涵及其演变

周王朝之所以以正统自居，而把同为夏朝附属的其他各族视为夷狄，是因为周朝建立

后在文化上较其他各族的领先地位，而非就地域而论。孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，

卒于鸣条，东夷之人也；文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也……得志行乎中国，若合

符节，先圣后圣其揆一也。”@具有夷狄血统的舜与周文王均被儒家奉为华夏族的著名先王。

春秋时期是传统“夷夏之辨”观念大发展和成熟时期。孔子说：“夷狄之有君，不如

诸夏之亡也\"， 刑呙《论语注疏》对此句注解道：“言中国礼义之盛而夷狄无也，言夷狄

虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故日夷狄之有君，

不如诸夏之亡也。\"⑦“中国\"有文明发达的礼义，夷狄或蛮夷地区则无。夷夏之别不

仅

指“诸夏\"与“夷狄”的地区性差别、民族性差别，更是礼义与非礼义、道德与非道德、

文明与野蛮的差别。

以文化的先进与落后为标准区分“夷夏”，包括两层含义：一是不同民族或种族的文

化原型和发展道路各异；二是指其文化发展程度不同。前者指文化的民族性差异，后者指

文化的时代性差异。春秋时期的“夷夏之辨”，文化的民族性与时代性并重。夷夏之间文

化的民族性之分主要指族类的认同，包括语言、习俗、生活方式等方面的内容。《左传》记载鲁襄公十四年姜戎驹之在晋国进行辩难的一段话说：“我诸戎饮食衣服，不与华同，

贽币不通，言语不达。”再如，晋国魏绛向晋侯进和戎之策时说：“戎狄荐居，贵货易土，

土可贾焉。\"①也提到了夷夏之间生活方式与观念的区别。至于先儒明“夷夏之辨\"主要以

是否尊奉和践行周礼为据，这是因为礼在中国传统文化中占有重要地位。华夏族用以“定

亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的礼，实际上涵盖了社会生活的各个方面：“道德仁义，

非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼

不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，泣官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，

非礼不诚不庄。’’②。因此，早在春秋时期，礼就被视为“经国家，定社稷，序民人，利后

嗣’’的至尊大法。

春秋时期，孔子虽然以是否尊奉周礼作为判别夷夏的依据，但他并不否定夷礼，也不

抱有以周礼取代夷礼的强烈愿望。“子欲居九夷，或日陋，如之何?子日：君子居之，何

陋之有?”韩愈说：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”@在

华夏中心意识尚处于萌芽状态，周礼相对于夷礼并没有显现出多少优势，夷礼也受到了赞

赏。入仕秦国，受秦穆公赏识的晋人由余认为，夷狄之国“上含淳德以遇其下，下怀

忠信

以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。\"鲫

战国以降，随着华夏一统格局的形成，夷夏之间文化发展的差异日益突出。华夏民族

在与周边“夷狄\"的交往中，看到了自身的文化优势。同时，以文化的民族性为主要特征

的礼乐教化被赋予文化的时代内涵，“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。

⑤在此情形下，夷夏之间文化的民族性区分遂为文化的时代性区分所掩盖，文野之分成为

华夏士人观照夷夏的主流意识。西汉礼制重建后，以伦理道德为主要特色的礼学倍受推崇，

是否尊奉中原汉族王朝的礼仪典章，成为夷夏文野之分的主要依据。“夷夏论者，东有骊

济之丑，西有羌戎之流，北有乱头被发，南有剪发文身，姬孔施礼于中，故有夷夏之别。\"

@

夷夏文野之分为周边少数民族认同华夏文化，进而“用夏变夷”，融于中华民族大家

庭提供了理论依据，对于中华民族多元一体格局的形成具有重要意义。但是，随着时间的

推移，华夏之礼己被后世儒家视为具有普遍意义的文明形态和文明传播的源头。这在强化

华夏中心意识的同时，也流露出对周边民族的蔑视心理，造成对外来文化难以认同的心理障碍，并为中华民族步入近代社会门槛付出了沉重代价。

从非文化层面区分夷夏的人禽之别，春秋时已显端倪。西周末叶至春秋中叶的一两个

世纪，游牧人戎狄大批内迁中原，与诸夏交错杂居，并对诸夏造成了威胁。生存竞争的严

酷现实使诸夏增强了向心力，在此情况下，情感往往战胜理智，管仲便直斥戎狄为豺狼，

说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”。∞因种族矛盾激化或出于政治需要而

视外族为禽兽，自汉代以来便甚嚣尘上，夷夏文野之分便表现为夷夏人禽之别，并被提升

到理论层面。班固在《汉书·匈奴传》中指出：“夷狄之人，贪而好利，披发左衽，人面

兽心，……是故圣王禽兽畜之”。晋人江统《徙戎论》云：“其性气贪婪，凶悍不仁，四夷

之中，戎狄为甚，弱则畏服，强则侵叛，虽有贤圣之世，大德之君，咸未能以通化率导，

而以恩德柔怀也。’’②直至明清之际，反清文士王夫之与黄宗羲仍视夷狄为禽兽。黄宗羲说：

“中国之与夷狄，内外之辩也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂於兽，兽不可

以杂於人也。’’@在民族矛盾异常尖锐之时，以是否尊奉周礼作为区分夷夏的理智行为往往

被民族感情所征服，夷夏“文野之分\"也就变为夷夏“人禽之分”。

二、 汉世佛教对儒道的依附与斗争 ．

1、佛教对神仙道术的依附

佛教最初传入中国之记载，见于鱼豢《魏略·西戎传》：“(西汉哀帝元寿元年即公元

前2年)博士弟子景庐受大月支王使伊存口授浮屠经”。但佛教在中国开始发展，却在东

汉明帝永平以后，明帝遣使天竺问佛求法，天竺僧人迦叶摩腾、竺法兰随使入京，明帝在

洛阳为其立白马寺，出《四十二章经》。

一种外来文化的传入，必然会与本土文化发生碰撞、冲突。佛教初入中国，同样受到

了中国本土文化的抵制，据《高僧传》载，迦叶摩腾“不惮疲苦，冒涉流沙\"，来到大法

初传的汉地。在洛阳，明帝虽以礼相待，“立精舍以处之\"，但时人却“未有归信者”，它

只能“蕴其深解，无所宣述”，乃至遗憾“因缘未熟”。④《理惑论》也载当时对佛教“士

人学士多讥毁之’’。

另据《汉法本内传》载，迦叶摩腾、竺法兰抵洛阳后，五岳十八山道士，于永平十

四年(公元71年)正月一日上奏，称佛是胡神，所论教义与华夏无涉，请与佛僧论理角

法。明帝遣尚书令宋庠，传论道释两派，斗法白马寺。而南岳褚善信、华岳刘正念、恒岳

桓文度、岱岳焦得心、嵩岳吕惠通以下六百九十道士，筑三坛于寺之南f-]#b，西坛安

置符篆书，中坛安置黄老等书，东坛列祭器食物，祈祷诸神。佛僧则于道路西侧，安置佛舍利

经像。已而道众宣言，纵火焚坛，不燃经典，讵之火发，悉归灰烬。佛则舍利放五色光，

飞舞空中。迦叶摩腾，亦飞升天际，现诸神怪，观者叹服。白吕惠通以下诸人，暨内宫妇

女二百三十人，一时皆愿出家。朝廷敕所司建十寺，以七寺为僧寺，三寺为尼寺。僧寺建

于洛阳城外，尼寺建于洛阳城内。而南越道士费叔才，以法力不及佛僧，愧愤而死。∞其

说均虽未可确信，佛教初入中国所受之非难亦可见一斑。

为了在中国能够立足，佛教便依附于当时流行甚广的神仙道术，藉此以张其势。黄老

之学自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术\"以后，在政治上失势，便渐与神仙方术、阴阳五行

相结合，由一种君人南面之术转向研究长生养性的养身术，到东汉时发展成为黄老道术。

刘秀笃信谶纬、鬼神，在他的影响下，其子孙也大都热衷此道，如济南王康，阜陵王

延，

广陵王荆等，明帝之弟楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。蚍‘上有好者，下必甚焉”，

《后汉书·方术传》载：“及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者皆驰骋穿凿争谈之也’’。@王

充《论衡·论死篇》日：“世信祭祀，以为祭祀有福，不祭祀者必有祸\"。《寄意篇》云：

“况不着篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神为祸福矣。”③桓帝时，出现“黄老道”这

一概念。《后汉书·王涣传》中说：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。\"对于此间佛

教在中国之状况，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中有精辟的论述：‘‘两汉之

世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子，采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为

后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳为此大综合之一部分，自楚王英至桓帝约一百

年，始终以黄老、浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，

佛

教寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触(如博士弟子景

庐)，及好奇之士(如楚王英、襄楷)乃有称述，其本来面目原未显著。当世人士不过知

其为夷狄之法，且视为道术之支流，其细已甚。\"④

伊存授经、明帝求法以后，佛教便寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一种，其本

来面目原未显著。自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮图并称。当世人士不过知其

为夷狄之法，且视为道术之支流。

2、《太平经》中的佛道之争

《太平经》卷百十七言：“‘四毁之行，共污辱皇天之神道’，而此四种人者，乃道

之大瑕，病所由起，大可憎恶，名为天咎：一为不孝，弃其亲；二日捐妻子，不好生，无后世；三日食粪，饮小便；四日行乞丐。\"唧

关于“四毁之行\"是否指佛教而言，学术界历来有不同说法。汤用彤认为《太平经》

素来反对佛教，故其所载“四毁之行”也是针对佛教而言，“《太平经》反对佛教。东

汉

佛教流行于东海，而《太平经》出于琅琊，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，

并于吉神书，造此经者，得知佛道，亦不足异。经之卷百七十，言有‘四毁之行’，即一

为不孝，弃其亲；二日捐妻子，不好生，无后世；三日食粪，饮小便；四日行乞丐。行此

四行者乃“道之大瑕，病所由起，大可憎恶\"，名为‘天咎一。@范文澜在其所著《中国

通史简编》中，对于《太平经》所言以上“四事\"亦持类似看法。而巨赞法师却说：“《太

平经》所驳斥的“食粪饮小便”，并非针对佛教或佛教徒而言：“《太平经》所强烈谴责的

‘不好生，无后世’，虽然不一定是反对儒家的‘去父母，捐家室’，但是秦汉时代的方士

之中，确有隐遁山林，终身不娶的人。如果这种人在当时社会上受到尊重而且影响又相当

大，可能成为《太平经》攻击的对象。\"“《太平经》驳斥‘四毁之行’，并非完全是为

了排

斥佛教。\"并指出，从佛教初传中国依附方术到汉献帝之时，已有一百五十多年，“很难说，

佛教的面貌，始终如一。，，③巨赞法师关于“四毁之行’’并非针对佛教徒也并未给出充足有

力的证据。

要弄清这个问题，首先应明白《太平经》与佛教的关系。东汉佛教流行于东海，而《太

平经》出于琅琊，壤地相接，加之佛教已有一百多年发展历史，其影响力已不可同日而语，

因此，《太平经》的作者是极有可能了解佛教的。《太平经》中的许多观点似乎也是来源于

佛教，如“承负说”(“承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，

相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也\"。“负者，乃

先人负于后生者也’’。@即为善可遗福子孙，作恶将遗祸后人。)与佛教“因果报应”说颇

有类似之处。可见，《太平经》与佛教有极其密切的关系。从《太平经》对于“四毁之行’’

的表述，我们可以看出这四种行为是针对同一类人即一个共同的群体而言的。巨赞法师在

《汤著(佛教史)关于“(太平经)与佛教’’的商兑》中，针对“食粪，饮小便\"，通过论

证得出这是道士中“搞房中御女的妖人而言，并非针对佛教”的结论；针对“求乞自足”

的问题，举出东汉初年涪翁、程高的事例，证明早在东汉初年即有乞食者，《太平经》不

一定是针对佛教；在出家的问题上，巨赞法师在《盐铁论·相刺篇》中找出证据：“夫仲

尼之门，七十子之徒，去父母，捐家室，负荷而随孔子，不耕而学，乱乃愈滋。故玉屑满箧，不为有宝，诵诗书负笈，不为有道，要在安国家，利人民，不苟文繁众辞而已。”叫巨

赞法师对《太平经》中“四毁之行\"分别加以驳斥，逐条分割，似乎与《太平经》本意不

合。同时具备“四毁之行\"者，似乎也只有佛教徒。

3、《理惑论》与儒释道三教“夷夏之争一的滥觞

牟子《理惑论》是第一部反映佛教东传以来发展过程的著作，也是第一部涉及儒佛道

三教关系的著作，成书于汉魏之际，全文载于梁僧佑编《弘明集》卷一，共三十七篇，比

较集中而全面地反映了汉魏时代中国社会各方面对佛教的看法和评价。

《牟子》其书名最早见于“宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论》目录’’中，其序云：“牟

子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也\"。可知此牟子即《理惑论》无疑。

唐人修五代史志，据武德五年所得隋炀帝图书目录，于《隋书·经籍志》子部儒家内，

有“牟子二卷\"，注云：“后汉太尉牟融撰’’。牟子题牟融者始此。《旧唐书·经籍志》、《新

唐书·艺文志·子部·道家》内，皆有“牟子二卷，牟融撰’’。此牟融，《后汉书》有传云；

“字子优，北海安丘人，少博学，以大夏侯尚书教授，经明行商，肃宗以为太尉录尚书事，

建初四年薨。\"又据《理惑论》序所记乃后汉桓灵间事，故《理惑论》非明帝时太尉牟融

作明矣。而《隋书》、新旧《唐书》所记之《牟子》恐非《理惑论》，而是牟融所作之其他

著作，今己佚。《牟子》，《隋书》入儒家，《旧唐书》入道家，《新唐书》入神仙家。可见，

牟融本是儒家人物，然东汉自光武帝始谶纬盛行，牟融亦受其影响。

《牟子理惑论》始载《弘明集》卷一，《弘明集》有高丽藏本、宋藏本、元藏本和明

藏本。高丽藏本目录第一卷，题日《牟子理惑》，附注日：“一云苍梧太守牟子博传”，宋

元本题日《牟子理惑论》，附注亦同。而明藏本附注后增“汉牟融”三字。又自《世说新

语》注以及《太平御览》、《广韵》等凡引及此书者，皆只日牟子不言牟融。《理惑论》单

行本宋时即无，今所见单行本乃清嘉庆年间孙星衍自明藏本《弘明集》中录出，仍题日“汉

太尉牟融撰”。明藏本所增“汉牟融\"三字，是苍梧太守牟子博还是后汉明帝时太尉牟融，

不得而知。梁启超、余嘉锡皆认为此牟融即为太尉牟融，此三字为明人妄加，而周广

业则

认为东汉有两牟子，皆名牟融。

牟子博其人于史书不载，据其自序可知他未曾做官，为苍梧太守恐不确。查后汉苍梧

太守，无牟姓者。周叔迦认为《理惑论》序言为苍梧太守所作，而正文部分为牟子所撰，

僧佑编《弘明集》将其合为一卷；胡适认为原书旧题为“苍梧牟子博传”，而后人误加“太

守’’二字；洪颐煊说：“是牟子本苍梧人，未尝为苍梧太守，或下脱从事掾史等字。”@由于缺乏有力之证据，各家多重猜测。

日本具平亲王《弘决外典钞》前列01\"典》目有“牟子二卷，牟广撰，或云三卷，《见

在书目录》不见。’’牟广之名，始见于此，周一良在其《牟子理惑论时代考》中也有“牟

广字子博’’语。

牟子“博学多识\"，在《理惑论》序言中说：“既修经傅诸子，书无大小靡不好之，虽

不乐兵法，然犹读焉，虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。”牟子于儒、释、道三

家皆有接触，后来舍弃儒道而尊奉佛法，《理惑论》通篇为佛教张力。

其中的第十四章问答就代表了儒家和佛教双方关于夷夏问题的态度：

“问日：孔子日‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’，孟子讥陈相更学许行之术日‘吾

闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也’。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，

不已惑乎。

牟子日：此吾未解大道时之余语耳，若子可谓见礼制之华，而圈道德之实，窥炬烛之

明，未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷日，‘君

子居之，何陋之有?’，及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎，禹出西

羌而圣哲，瞽叟生舜而顽器，由畲产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传日‘北辰之星，

在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极含血之类物

皆属佛焉，是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道，金玉不相伤，随碧不相妨，

谓人

为惑时自惑乎。”①

儒家的“夷夏观”是开放的、变通的，而不是一成不变的，论者可以从儒家经典中找

到截然对立的论述。论者引孔子的话“夷狄之有君，不如诸夏之亡也’’来贬低夷狄，牟子

以子之矛攻子之盾，论语有云：“子欲居九夷，或日‘陋，如之何?’子日‘君子居之，何陋

之有?”’同样，孟子曾说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，体现了华夏民族的文

化优越感。同样，孟子也曾说过：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文

王生于歧周卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得

志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。\"②在此基础上，牟子更是大胆提出“汉地

未必为天中也\"的论断，更是对中国传统“夷夏观”的彻底颠覆。牟子引用佛经，指出尧

舜周孔之道“皆属佛焉’’，学佛与习尧舜周孔之道并不冲突。在此，论辩双方不仅分别从

儒家圣人关于夷夏问题的双重态度中找到了各自的“理论依据’’，而且说明尧舜周孔之道

与佛教并不冲突，二者可以“金玉不相伤，随碧不相妨”，和睦相处。《理惑论》不仅开儒、释、道三教“夷夏之辨\"的先河，更重要的是它为三教以后的

发展提供了可资借鉴的模式。自汉武帝确立儒家“独尊’’地位后，儒家学说无论是什么时

代都一直是封建国家的指导思想，从来都没有动摇过。中国不是一个宗教性的国家，统治

者对各种文化的态度视其统治利益而定。佛教作为一种出世的宗教文化，它所宣扬的因果

循环、三世报应等思想符合统治阶级麻痹人民的需要，能够适应封建国家的政治、经济和

文化事业的正常发展要求，甚至有利于其发展，佛教对统治阶级具有辅助教化作用。在此

前提下，国家一般不会对佛教进行干预，儒佛之间也不可能发生夷夏之争。但是，域外形

成的佛教与本土代表统治阶级利益的儒家，其差异是显而易见的，存在矛盾也是在所难免

的，因此便要求佛教传播者特别重视传播策略。牟子无疑为后世提供了一个可供借鉴的模

式，在日后的儒释斗争中尽管佛教一般会在理论上占有优势，但它却尽力避免与儒家争论

的升级，而是通过儒家经典上的论据尽力调和双方的矛盾，由于并未表现出咄咄逼人之势，

在未触及统治利益的前提下，统治阶级一般会容忍其发展。

三、 三国两晋时期的“夷夏之争力

1、对“老子化胡说\"与《老子化胡经》的争论

(1)“老子化胡说一及《老子化胡经》

汉世佛教初入中国，其对于神仙道术的依附是其生存和发展的重要策略。这一时期，

三教之间的斗争并不激烈，太平经虽然攻击佛教有四毁之行，但这也仅仅是本土文化对一

种外来文化出自本能的反击。所谓“四毁之行’’还仅仅停留在表面现象，佛教此时也

并没

有反击的理论基础和社会基础。《理惑论》是佛教徒第一次进行反击的著作，牟子对于佛

教的理解虽然有偏差，但其首开三教之争序幕的精神却是难能可贵。三国两晋时期，随着

外来僧人的增多和中土僧人到域外问佛求法，佛教理论愈来愈丰富，其社会基础也日渐广

泛，佛教对于儒道的攻击不再像汉世那样一味忍让，而是奋起反击。此间三教争论的焦点

是“老子化胡\"的问题。佛道两教都互相攀比，神化自己的教主以抬高自己，制造伪经，

自欺欺人，目的只有一个，就是自神其教。双方论争的特点是讲道理的成份少，意气用事

的成份多。

我们首先应理清“老子化胡说’’的发展脉络。《史记·老子列传》说：“老子修道德，

其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜日： ‘子将隐矣，

强为我著书!’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。\"①这

可能就是后世“老子化胡说”最初之蓝本。太史公司马迁对老子生平的记述，首尾是历史，

中间像神话，颇多不定之词，给人一种飘缈恍惚之感，可见司马迁之时，老子已是变得非常神秘了，这为“老子化胡说\"的产生提供了充分的想象和发挥的空间。《老子列传》中，

司马迁记述了三个“老子’’，一个是东周的守藏史老聃，另一个是楚国的隐士老莱子，第

三个是战国时期的太史儋，而化胡西去的是老聃。最早记载老子至西方教化而有浮屠之教

’的材料是《后汉书·襄楷传》，延熹九年(公元166年)襄楷在上书桓帝时提到：“又闻宫

中立黄、老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，

杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉!或言老子入夷狄为浮屠。\"∞此处仅言老子化为浮屠。

到三国时，不仅出现了老子到西方教化胡人的说法，甚至有了老子是佛的老师的说法。据

《三国志·魏志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》中说：“《浮屠》所载，与中国《老子》经

相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡，浮屠属老子弟子别号，合二十九，

不能详载，故略之如此。’’回“《浮屠》\"指佛教经典，“《老子》经\"可能指《老子西升经》

之类的“经”，不是指《老子道德经》。在此之前，桓帝时，边韶作《老子铭》云：“厥初

生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有‘浴神不死，是谓玄牝’之言，由是世之好道

者，触类而长之，以老子离合混沌之气，与三光为始终，观天作谶，口降什斗星，随日九

变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕度世，自羲

农以来，世为圣者作师。\"@这为“老子为佛陀之师”的说法提供了理论依据。西晋初年，

“老子化胡\"说仍很流行，皇甫谧所作《高士传》有云：“老子出关，入天竺国，教胡王

为浮屠。\"西晋中叶，道士王浮与僧人帛远争佛道高下，王浮集“老子化胡说\"之大成而

作《老子化胡经》，梁慧皎《高僧传》卷一《晋长安帛远传》中的记载：“昔祖(法祖，即

帛远)平素之日，与浮为争正邪，浮屡屈，即嗔不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛

法，殃有所归，故死方思悔。\"锄此间记载“老子化胡\"故事的书还有很多，如葛洪的《神

仙传》，东晋孙盛的《老聃非大贤论》、《老子疑问反讯》等。

“老子化胡说\"的始作俑者是道教徒还是佛教徒，界历来有不同的声音。主张道教徒

杜撰“老子化胡说\"的，其依据主要是中国传统的“用夏变夷\"观。在东汉时期，佛教被

视为与当时流行的神仙方术相类似的一种道术，在少数上层统治者中得到信奉。《后汉

书·楚王英传》记载，楚王刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。汉桓帝也在宫

中立黄老、浮屠之祀，在祭祀黄老的同时也祭祀浮屠。可见，这时人们对佛教的教理教义

还没能真正理解，只能大致把它看作与黄老之教相类似的东西。但同时，已有部分人士出

于民族优越感，开始把佛教置于老子名下，认为佛教的产生是老子西去天竺教化胡人的产物。《后汉书·襄楷传》记襄楷给桓帝的上书日：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠，此道清虚，

贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。\"老子佛陀说认为老子西

入夷狄化作浮屠，创立佛教，这是一种传统的以夏变夷，把华夏之先进文明带入夷狄之地

以教化当地的观念。很显然这种观念有意无意的以老子为华夏文明的代表，而将佛教的发

源地印度摆在了夷狄的位置。

但是，仔细分析“老子化胡说\"的理论依据，我们却也能发现佛教徒的嫌疑。所谓“化

胡’’的意思，就是老子或者与老子有关系的其他人转化成了胡人的释迦牟尼，也就是老子

等人的灵魂投胎转世。这轮回转世的说法，是印度佛教的“特产”。中国的儒家原本很排

斥这种飘渺无稽的怪、力、乱、神的鬼话，道家也不热衷，老子道德经中绝对没有转世之

说。 “三世因果论”是印度佛教基本理论，没有轮回转世的理论，也根本就没可能有佛

教。而老子转世成了释迦牟尼，这种神话似乎也只有佛教徒才能说得出口。以此似乎可得

出结论：“老子化胡论”是佛教人士在中国的杰作。

但这种说法也并非无懈可击，“三世因果论\"确实是佛教的基本理论，也是“老子化

胡说，，的理论依据，但不能由此断定“老子化胡说\"的始作俑者就是佛教徒。汉魏之世，

佛教虽然依附神仙道术而不得彰显，却也没有被完全淹没，其仍在夹缝中艰难传播。《理

惑论》的作者牟子虽远在交趾，对佛教却异常虔诚。所以，当时道教徒或其他别有用心的

人士完全可以利用佛教“三世因果论”来杜撰“老子化胡说”。

我们暂且把这一问题搁置一旁，不管其始作俑者是道教徒还是佛教徒，可以肯定的是，

在西晋中叶之前，二者都从“老子化胡说’’中受益匪浅。汤用彤指出：“自楚王英至桓帝，

约一百年，始终以黄老浮屠并称，佛教本来面目未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，

且视为道术支流。于是乃持之与汉土道术相拟，而信新来之教者，复借之自起信，用以推

行其教。’’∞因此他认为，佛道之间的关系非仅佛教附会道术，而实为相得益彰，相资为

用，双方牵合的理论则为‘老子化胡’之说。在汤用彤先生看来，当时汉人以为异族之神

不宜为诸华所信奉，如此则老子化胡说，虽为后世佛家所痛恨，而在汉代实为一般人所以

兼奉佛老的关键。彼时道教亦方萌芽，与佛教争高低，其化胡说虽谓老子为佛陀之师，胡

人所行实老子教化，然其客观结果却使人深信佛老本一，二教无殊。盖因初起之道教与初

传之佛教，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛老均藉老子化胡说，会通双方教理。 这也可

以说是“双赢”的一种表现。

汉魏之世，佛道两教斗争之所以不像后世那般激烈，尚能和睦相处，其主要原因是中

土人士仍抱有传统“夷夏之辨”，认为佛教是“夷狄之教”，对佛教尚不能完全接受，佛教势力尚微，需借助中国传统的神仙方术以张其力，不能与中国传统文化针锋相对。正如

范文澜在《中国通史简编》中说：“佛教徒心怀愤恨，但在东汉魏佛教势力薄弱时期，只

好默认这种侮辱。’’①另一方面，这一时期道教刚刚产生，需要从佛教中汲取营养，充实

自己。如被道教徒尊为太上老君的老子，生而能行，步步莲花，行走九步，便以左手指天，

右手指地，说：“天上天下，唯我独尊”。这完全是抄袭佛教的说法。道教所宣扬的“承负

说\"也是来源于佛教的“因果报应说\"。

这种互利双赢的情况在西晋中叶王浮作《老子化胡经》后却完全改变。《老子化胡经》

是西晋道士王浮集“老子化胡说”而成。《高僧传·晋长安帛远传》说：“昔祖平素之日，

与浮为争正邪，浮屡屈，即嗔不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法。”《老子化胡经》

初为一卷。以后陆续扩增为十卷，也仅存残卷。《通志·艺文略》即著录为十卷。晁公武

《郡斋读书志》卷十六亦录为十卷，并称魏明帝为之序。《文献通考》卷二百二十四著录

十卷。敦煌写本有此经十卷本残卷，存一、二、八、十等卷，系唐玄宗时写本。现存唐玄

宗时写本之第一卷，记西域八十一国名称，多与唐代典籍所载相同，当出于初唐，第十卷

《老子化胡经玄歌》，则为北魏作品，可见此十卷本非一时一人之作。

自两晋至南北朝，佛教虽然迅猛发展，但《化胡经》却依然存立于世。唐代虽然“三

教并尊，以道为大\"，但高宗朝曾下令“搜天下《化胡经》焚弃，不在道经之列。\"中宗再

度明令禁止，把《老子化胡经》列为国家永禁之书。宋代的气候并不太利于佛教，尤其是

宋真宗赵恒，非常崇信道教，对编辑《道藏》下了很大功夫，这部《道藏》里便有《老

子

化胡经》，以后的神宗赵顼，徽宗赵佶都崇信道教。元初，道教“全真派\"很得势，丘处

机编辑了一部《道藏》，不仅内含《老子化胡经》，还增加绘制了《老子八十一化胡图》，

元廷后代子孙转而媚佛，到元世祖忽必烈十八年，诏告天下：道家诸经，可留道德二篇，

其余文字、版本及画图，一概焚毁，隐者罪之。全真道在元初所编辑的道藏《大元玄都宝

藏》，计有七千八百多卷，几乎被焚禁殆尽。《老子化胡经》也从世上永远绝迹了。

(2)两晋南北朝佛教徒对。老子化胡说一及<老子化胡经》的反驳

西晋中叶以后，佛教势力渐盛，“汉魏法微，晋代始盛”，开始与道教相抗衡，《老子

化胡经》的出世便是佛教徒帛远与道教徒王浮争佛道高下的产物。此时，佛教徒对道教“老

子化胡说\"也不能再容忍，而与之争辩。

《弘明集》卷一《正诬论》云：“夫尹文子即老子弟子也，老子即佛弟子也，故其经云：

闻道竺干有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵。竺干者天竺也，泥洹者胡语，晋言

无为也。若佛不先老子，何得称先生，老子不先尹文，何故请道德之经，即以此推之，佛故文子之祖宗。众圣之元始也。”山明确地把佛提高到老子之上，把老子作为佛的弟子。文

中“故其经云\"中“经’’，汤一介在《早期道教史》中说是《老子西升经》，并认为《西升

经》既然自贬其祖师，必然经佛教徒篡改。

东晋名僧支遁所作《释迦文佛像赞》日：“昔姬周之末有大圣号佛，天竺释王自净之

太子也，……导庶物以归宗，拔尧孔之外捷，属八亿以语极，……络聃周以曾玄，神化着

于西域，……信可谓神化之都领，皇王之宗谟也。\"②在支遁看来，佛不仅是老子的老师，

而且是老子的祖师，老子和庄子只能是佛的曾孙和玄孙辈，佛的地位又提高了。支遁另作

《月光童子赞》云：“灵童绥神理，恬和自交忘，弘规愍昏俗，统体称月光，心为两仪蕴，

迹为流溺梁，英姿秀干竺，名播赤县乡。’’@月光童子是佛弟子，支遁说是月光童子来教化

了中国，而不是佛自己来教化。此间翻译的《佛说申日经》中也同样有此说，但被证明是

后人加进去的，不是原文中有。东晋末年，佛教徒更是针对《化胡经》的夷夏之分，针锋

相对地提出“三圣化现说”，伪经《清净法行经》云：“月光菩萨，彼称颜回；光净菩萨，

彼称仲尼；迦叶菩萨，彼称老子。……世尊以无量方便教化天下，善巧之至，复以无量方

便传承付嘱，成就末世群生。”固另一部《灌顶经》说的更彻底：“佛语阿难，……阎浮界

内有震旦国，我遣三圣在中华化导，人民慈哀，礼义具足。”⑨视孔子、老子、颜回为菩萨，

佛派三位菩萨教化中国，并不是佛亲自前来。在佛教中，菩萨果位低于佛，菩萨还需不断

．修行，达到“自觉觉他”的境界方能成佛，佛的地位自然要比老子高。

南齐顾欢作《夷夏论》后，佛教徒作了大量的卫道文章，其中仍谈到了“老子化胡”

的问题。如慧通作《驳夷夏论》，云：“故经云：‘摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼称

仲尼；将知老氏非佛，其亦明矣’。\"@宋释僧愍作《戎华论》：“大士迦叶者老子其人也，

故以诡教五千翼匠周世，化缘既尽回归天竺。……宪加周孔故老子还西，老予还西故生其

群戎。”⑦北魏孝明帝时，请佛道二教上殿议论，有清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最对

论，其中仍涉及“老子化胡”问题。

可见，在两晋南北朝时期，佛道二教围绕“老子化胡’’问题的争论越演越烈，但双方

都是意气之争，不顾事实，大量伪造历史，互相篡改经典，把自己的祖师爷的生年越提越

早，越来越神化。这一时期的论辩，基本上局限在双方互争辈份的高低、资格的先后和地

位的优劣上，还没有深入到理论的论证上来。2、东晋两次沙门应否敬王者之争

佛教经过与中国传统文化的冲突、融合，形成了具有民族特色的宗教体系，逐步实现

了佛教的中国化，“沙门不敬王者”的争论就是魏晋南北朝时期佛教与中国儒家传统道德

和专制王权激烈冲突的集中表现。

中国儒家传统道德是以忠孝为核心，规定了父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有

序，朋友有信五项基本道德准则。而印度佛教认为，僧人是方外之宾，不应受世俗礼节和

规范的限制——见君亲免于跪拜，而君王大臣、父母兄弟见了出家人则必须致敬。可见，

佛教讲沙门不敬君亲，与中国儒家的伦理名教是大相径庭的。 ．

汉代佛教被视为神仙方术的一种，佛教在当时影响有限，关于沙门是否应礼俗的问

题，尚未引起士大夫阶层的更大注意。晋初统治者与佛教多有渊源， 《世说》记载：“后

来年少多有道深(竺法深)公者，深公谓日：黄吻年少，勿为评论宿士，昔尝与元、明二

帝、王庾二公周旋。’’①《高逸沙门传》日：“晋元、明二帝游心虚玄，托情道味，以

宾友

礼待法师。王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。\"学习凿齿《致道安书》有日：“唯素祖明

皇帝实天降德，始钦斯道，手画如来之容，口味三昧之旨。’’④但是，儒佛夷狄之论在当时

仍有较大影响，而最集中的表现便是沙门应否敬王者之争。

东晋成帝咸康六年(公元340年)，庾冰辅政，作《代晋成帝沙门不应尽敬诏》、《重代

晋成帝沙门不应尽敬诏》(“不\"为衍字)，令沙门跪拜王者，尚书令何充作《沙门不应尽

敬表》、《重奏沙门不应尽敬表》，反对庾冰的主张。

庾冰在诏书中说：“因父子之敬，建君臣之序。……名教有由来，百代所不废。\"‘‘礼

重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。……王教不得不一，二之则乱。’’@，他是站在儒家的

名教立场上，来论述沙门不敬王者的社会危害性的。抨击佛教“矫形骸，违常务，易礼典，

弃名教’’，佛教使僧众“因所说之难辩，假服饰以凌度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万

乘”@，

这是对专制王权的莫大挑战，因为听命及尊敬政府是国家的根本基础，在中国，没有任何

权力可以置于统治者的绝对权威之外。

何充充分肯定了佛教有益于王化的正面作用：“寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实

助王化。\"“因其所利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善

之人。\"并从历史的角度指出：“直以汉魏逮晋，不闻异议，尊卑宪章，无或暂亏也。’’@认为事实上，自汉魏直至晋代的漫长时间里，并没有因佛教的流传而使纲常名教遭到破坏。

庾冰和何充都是站在封建国家整体利益的立场，以封建纲常名教为参照系，来衡量佛

教及其礼仪对整个封建统治的得失利弊，只不过是各有侧重。当时，士大夫与佛教徒的交

往非常密切，出现名士名僧化和名僧名士化的现象，名僧受当时士人影响行为放荡，名士

如王羲之等也深受佛教徒影响。庾冰看到了这种现象对专制王权的威胁，毕竟佛教是外来

宗教，而士大夫却如此笃信，任其发展，难免会有中夏“夷狄化”的隐忧，因此要限制佛

教过度发展，“修之家可矣，修之国及朝则不可\"。而何充看到了佛教有助王化的一面，

僧人不礼王者，并不代表他们简慢王法，相反，“每见烧香咒愿，必先国家，欲福佑之隆，

情无极己。”①因此，佛教的现状应被保持。经过这样的辩论，庚冰的主张未能得到实行，

这次关于沙门致敬的争论， “乃夷俗与华人体教冲突之一大事，以此次为其端。\"固

然而，关于沙门是否应礼敬王者的问题，并没有解决。东晋末年，僧人干政现象愈演愈烈，

如比丘尼支妙音深得晋孝武帝和会稽王道子的敬奉，“供唬无穷，富倾都邑，贵贱宗事，

门有车马日百余乘。”招致世人不满。安帝元初中，太尉桓玄掌权，为了维护儒家的名教，

又一次主张限制佛教。这一次的争论更为激烈，而且当时还有一系列明显反对僧权的措施，

但是僧人阶层再次取得了这次决斗的胜利。⑨桓玄站在儒、道的立场上，总结庾冰与何充

论争的经验，提出了更为系统的论说。他借用了《老子》第二十五章：“故道大，天大，

地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。’’认为王者被比作天地，二仪并非因为王

者掌握权力，而在于能够资养众生。他又进一步发挥道：“通生理物， 存乎王者。……

沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其慧而废其敬哉?既理所

不容，亦情所不安。’’④王者与天地一样具有“德”，所以也具有与天地一样的伟大作用，

即“资生通运”或“通生理物’’。其恩其德，如天覆地载，故人人对王者尽敬，实属天经

地义。沙门的生存长养，也是依赖于王者的。既然是获恩惠于王者，因此，沙门“遗其礼”、

“废其敬”，于“理”、于“情\"都是说不过去的@。

桓玄的主张招致了佛教徒的不满，当时佛教领袖慧远作《沙门不敬王者论》和《答桓

太尉书》。慧远为了论证严密，把在家的信徒与出家信徒加以区别，肯定在家信徒必须顺

应世俗礼法，尊亲敬君：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则

奉上之礼、尊亲之敬，忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。”@，在家信徒，居住在世俗人群之中，日常生活与俗人没有根本的区别，他们自然应当顺从世

俗的教化，礼敬王侯，孝顺双亲。这样，慧远也就在理论上肯定了桓玄关于“同王侯子三

大”的说法，将佛教同中国传统的政治伦理观念完全糅合在一起。回

而出家修道的沙门却不同，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于

有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗，故不贵厚生之益。此理之与世乖，

道之与俗反者也。\"固在慧远看来，出家僧侣是世外之人，其行迹是超绝于世俗的。他认

为，人身是一切烦恼和痛苦的根源与载体，只有形体消亡，才有可能彻底摆脱烦恼和痛苦。

而人体的形成正是由于有“生\"，人身生生不绝又是由于禀受阴阳二气的变化。因此出家

人要反其道而行之，即不顺应自然变化，不重视生存，而要“求宗”，即追求终极理想，

追求超越生死变化，达到永恒不变的涅檠境界。既然如此，桓玄所说的天、地、王侯对人

类的资生之恩惠，对出家僧侣来说就毫无意义了。

慧远又从出家僧侣的社会作用角度，阐明佛教不仅在实质上不违背封建的纲常名教，

而且对协助王权，庇护人民还有很大的益处。他说：“夫然，故能拯溺俗于沉流，拔幽根

于重劫，远通三乘之津，广开人天之路，是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭

而不失其敬。”@佛教可以引导人们超越现实社会和现实人生，通过不断超越，不断提升，

以至最终获得佛果，成就人生最高理想人格。尽管从形式上看来，出家僧侣对父母没有尽

孝，有失天性，对君主不恭，有失礼敬，但从实质上看，却不违背孝道，也不失却恭敬。

慧远还进一步说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固己协契

皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄之贤同其素餐者哉?’’@慧

远在此进一步强调出家僧侣的社会政治作用，认为只要沙门出家勤于修持，道德高尚，成

就了佛教功德，就能使自己的六亲乃至天下都得到好处，从而完全符合王侯的政治统治。

由于沙门对社会的有益作用，就与那些尸禄素餐者完全不可同日而语。这里，慧远是以僧

侣的宗教实践作用来论证佛教及其礼仪与封建礼仪不仅是相一致的，而且还有利于封建政

治，进而证明沙门“求宗不顺化”思想是完全正确的，当然，沙门不敬王者也就没有什么

大逆不道可言了。

慧远把在家弘佛和出家修道加以区分，折衷和兼顾了儒佛两方面的特点和尊严。他通

过对在家弘佛信徒的要求——忠君孝亲，将佛教与儒家伦理道德统一起来了。通过对出家

修道的沙门礼制的要求，既维护了形式上的独立性，又强调了和儒家伦理道德以及王

道政治的实质上的一致性。这样，也就有论证地从政治高度上把佛教和名教调和起来了@。最

后，护佛的一方取得了辩论胜利，桓玄准许沙门不致拜王者。

在两次“沙门不敬王者’’的辩论中，护佛方所持的主要论据就是佛教有利于王道政

治，只是慧远更为巧妙地将佛教与名教结合起来。表面上，“沙门不敬王者’’的争论，护

佛方取得了胜利，但实质上，佛教摄儒入其中，由超脱政治转而为现实的王道政治服务，

这种对传统的印度佛教作出的很大改造，正是向以儒家思想为代表的中国文化的妥协，也

是向中国强大的专制王权作出的让步。

3、沙门袒服问题之争 ·

(1)魏晋南北朝时期沙门服饰礼仪

汉族沙门服饰可分为两大类，即制衣与听衣。制衣又称为“三衣”或“五衣’’，来源

于印度原始佛教。“制衣”是佛陀制定比丘或比丘尼受具足戒后所该受持的衣物。《四分律》

卷第四十一载：“时比丘不知持三衣，……佛如是语：应受持三衣。\"圆因为共有三种，所

以统称为“三衣”。《善见律昆婆沙》卷第十四亦载：“耳时佛住昆舍离国，于瞿昙庙中，

听诸比丘受持三衣。何谓为三?一者安陀会，二者郁多罗僧，三僧伽梨，是名三衣。”@三

衣是安陀会、郁多罗和僧伽黎。安陀会是五条布缝成的衷衣，郁多罗是七条布缝成的上衣，

僧伽黎是九条乃至二十五条布缝成的大衣。五衣是于三表之外加上僧祗支和涅檗僧。僧祗

支是覆肩衣，作为三衣的内衬，涅桀僧则是裙子。《大唐西域记》卷二云：“沙门法服唯有

三衣及僧却崎、泥缚些那。三衣裁制部执不同，或缘有宽狭、或叶有大小。僧却崎覆左肩，

掩两腋，左开右合，长裁过腰。泥缚些那既无带袢，其将服也集衣为褶，束带以绦。褶则

诸部各异，色亦黄赤不同。\"④可见，沙门用三衣覆盖左肩而偏袒右肩。对三衣的规定主要

有两点：第一、颜色不许用上色或纯色，第二，所有新衣必须有一处点上另一种颜色，以

破坏衣色的整齐而免除贪著，这叫做“坏色’’或“点净\"。 虽然在律中禁止用上色、纯色

的衣服，而染衣也有多种不同的颜色可用，但是在习惯上是用赤色。而且三衣总称为袈裟，

袈裟是赤色的名称。用赤色的名称作为衣服的总号，这就说明在习惯上三衣总是赤色的。

佛教传入中国以后，僧侣还是披赤衣的。《弘明集》载汉未牟融的《理惑论》说：“今沙门

被赤布，日一食，闭六情，自毕于世。\"魏晋南北朝时期的沙门仍是批赤布的。

佛教僧伽除了三衣以外，还可以视实际的需要来受持其它衣物，这些衣物就称之为“听

衣”。“听衣”一词，渊源于《释氏要览》的解释：“二衣，谓制听二衣\"，而“二衣”一词，最早又是由唐道宣《行事钞·二衣总别》篇所提出，在印度，僧伽除了三衣外，还有裙、

病衣、覆肩衣、雨浴衣、覆疮衣等等，作为听衣。印度以北的僧伽，也有“立播衣\"来适

应严寒的气候。由于汉地与印度的自然环境和风俗习惯差异极大，所产生的听衣种类也就

不同。根据现有资料的研究发现：汉族僧伽的听衣，先后有印度僧衣的覆肩衣、络子和裙，

也有汉地原有的头衣、袍服、裤裤、裙、袜、鞋等，以及为了适应汉地风俗，而以印度僧

衣为基础所发展出来的头衣、偏衫和直缀。此外，还可能有来自西域的立播衣。可见，汉

地沙门虽然也是偏袒右肩，但是并不是将肩膀赤裸裸的露在外面，而是有覆肩衣遮盖的。

(2)慧远与何无忌沙门袒服之辩

沙门袒服之辩发生的历史背景与沙门是否敬王者之争是相同的，当时佛教过度发展，

僧人干政现象愈演愈烈，一些维护儒家礼教的士人以卫道者的姿态向佛教非难。剃发染衣

是出家人的标志和戒行所在，正如慧远在《沙门不敬王者论》中说的：“若斯人者，自誓

始于落簪，立志形乎变服。\"①“变服\"即遵循佛教服制。而从礼法社会看，爵位和章

服

是礼制秩序的体现和保证，正如《苟子·富国篇》所言：“礼者，贵贱有等，长幼有差，

贫富轻重皆有称者也。故天子袜褚衣冕，诸侯玄褡衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，

位必称禄，禄必称用。’’管章服对礼法社会的重要性是不言而喻的。

对沙门袒服表示异议的主要是何无忌。约在东晋安帝义熙五、六年(公元409_—_410

年)，江州刺史、镇南将军何无忌撰《难袒服论》，与慧远讨论沙门袒服事。

慧远与何无忌袒服之辨围绕两点展开，一是何无忌在《难袒服论》中指出“三代殊制，

其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。’’@袒服和中国历代

典籍规定不同。对此，慧远从印度和中国的习俗不同来论证。慧远认为难者是囿于我国世

俗礼教的束缚，虽然中国没有袒服，但是印度早就有这种“异俗’’了。“所谓吉凶成礼，

奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封，有封未出，则是玩其文而未达其变。”④儒

家的礼制只是限于世俗界域的规定，不能只按照儒家礼制去做，而应进一步去追求宇宙的

宗极。“玄古之民，大朴未亏，其礼不文，三王应世，故与世而变”。“中国之所无，或

得之于异俗，其民不移，故其道未亡，是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒

服，所谓去饰之甚者也。\"@儒家的审美理想并不赞赏过度文饰，《礼记·檀弓下》谓：“去

饰，去美也；袒、括爱，去饰之甚也。有所袒，有所袭，哀之节也。’’《中庸》谓：“《诗》日： ‘衣锦尚j{if可。’恶其文之著也。”那么，袒服的风格与这种反对过分文饰的主张未尝

不契合。

慧远进一步指出“袒服既彰，则形随事感，理悟其心，以御顺之气，表诚之体，而邪

正两行，非其本也’’，①即右袒的形式具有使人“履正思顺\"的约束作用。道家或玄学虽

批判人性的弱点，然而对人性依然缺乏实践上的约束力。儒家是最重视建立社会秩序的，

而佛教“若动不以顺，则触事生累”对建立理想的社会秩序是有利的。袒服之争由印

中文

化差异的触发而转为僧俗顺逆之辩。慧远关于右袒能“御顺’’的论证，何无忌表示难以接

受。他继续提出如下的质疑：“至于所以明顺，犹有未同。何者，仪形之设，盖在时而用，

是以事有内外，乃可以浅深应之。李释之与周孔，渐世之与遗俗，在于因循不同，必无逆

顺之殊，明矣。\"②佛教和儒家、道家虽有内外隐显的区别，但这种区别只是深浅程度的

不同，而不应是逆顺的差异。对此，慧远指出“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，

昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退。是故先王既顺民性，抚其自然，

令吉凶殊制，左右异位。……沙门则不然，后身退己而不嫌卑，时来非我而不辞辱，卑以

自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺，谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游。是

故遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。……然则向之所谓

吉凶成礼、奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封；有封未出，则是玩其文而未达

其变。若然，方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不日逆乎!渐世之与遗

俗，指存于此。’’@这里推导出的结论是，“遗俗”的佛教与“渐世’’的儒道之学的归趣

不仅有别，而且甚至是相背，因而肯定了佛教独具的优越性。

沙门袒服之辩之所以佛教一方能够占据优势，除了慧远等高僧大德的据理力争之外，

佛教所蕴含的深刻的思想性和哲理性是根本原因，也暴露了中国传统的儒家伦理道德在思

想和哲理方面的贫乏。当然，慧远在论证沙门袒服合理性的过程中援儒入佛、援道入佛，

使作为夷狄之教的佛教、夷狄之俗的袒服让中国人更容易接受。

四、 南北朝时期的“夷夏之争\"

1、围绕《夷夏论》展开的斗争

(1)顾欢及其<夷夏论》

顾欢，南朝宋武帝刘裕永初元年(公元420年)生，南齐武帝萧赜永明元年(公元

483年)卒，时年六十四岁。《南齐书》五十四《高逸传》、《南史》七十五《隐逸传》、《道，

藏》洞神部谱录类卷三《玄品录·道儒》皆有传，内容大致相同。顾欢，字景怡，一字玄平，吴郡盐官人。欢少年家贫，无以授业，便于学舍壁后倚听，夜晚则“燃松节读书’’，

“及长，笃学不倦”，随邵玄之学五经文句，又随雷次宗玄学和儒学，但他性好黄老，修

服食，兼解阴阳书，颇谙术数。萧道成登帝位后顾欢曾自称“山谷臣顾欢\"上表，日：“臣

闻举网提纲，振裘提领，纲领既理，毛目自张。然则道德纲也，物势目也。上理其纲则万

机时序，下张其目则庶官不旷。是以汤武得势师道则祚延，秦项忽道，任势则身戮。……

是以穷谷愚夫，敢露偏管，谨删撰《老氏》，献《治纲》～卷。伏愿稽古百王，斟酌时用，

不以刍荛弃言，不以人微废道，则率土之赐也，微臣之幸也”回。可见，顾欢思想受道家

影响尤甚，．护佛者说其“意党道教”也就不难理解了。齐武帝永明元年(公元483年)，

诏征欢为太平博士，亦不就征。即年卒于剡山。齐武帝诏欢诸子，撰欢《文议》三十卷。

顾欢，可以说是一位兼综儒、道的思想家，虽然“意党道教”(《南齐书》卷五十四《顾

欢传》中语)，但并不是受篆道士。在南北朝历史传记中并无顾欢入道教宫观的记录。梁

僧祜《弘明集》所收载的批驳《夷夏论》的文章中，每称“顾道士\"，乃是意在轻辱的蔑

称。至于后世道教徒以顾欢曾“党”道教而以同道观之，这是不相符合历史事实的。

顾欢一生著述颇丰，《南齐书》、《南史》中《顾欢传》著录：《黄雀赋》、《治纲》(唐

时为避高宗李治讳，改称《政纲》或《理纲》)一卷、《毛诗集解叙义》一卷、《老子义纲》

一卷、《老子义疏》一卷、《夷夏论》一卷、《顾欢集》十卷。《旧唐书·经籍志》著录：《尚

书百问》一卷、《老子道德经义疏》四卷、《夷夏论》二卷。陶弘景《真诰叙集》及陶翊《华

阳隐居本起录》皆谓顾欢在陶弘景前曾搜集整理“真唁”(即道教学者杨羲、许谧手迹。

因殊多漏谬，后经陶弘景修改补充而成《真诰》)。明《正统道藏》洞神部玉诀类收载《道

德真经注疏》八卷，题“吴郡征士顾欢注疏”(实际其中只有“顾日”云云，才是顾注疏，

日三十十条)。《玉函山房辑佚书》经篇论语类著录《论语顾氏注》一卷。从顾欢的著作看，

他是一位对儒家、道家学说深有造诣的学者，是一位卓有成就和特色的思想家。

约在宋明帝泰始三年(公元467年)。顾欢以佛、道立教既异，学者互相诽毁，乃著

《夷夏论》以议论是非。关于顾欢《夷夏论》的全貌，梁时云存二卷，《旧唐书·经籍志》

亦录有二卷，但该书已经不存，无法查考。今知《夷夏论》的主要内容，乃见之于《南齐

书·顾欢传》、《南史·顾欢传》中的摘录以及《弘明集》所收的大量“折顾”、“难顾\"、

“谘顾\"文章。顾欢《夷夏论》的主要论点如下：

其一，佛道同源，道在佛先。顾欢认为断定佛道二家是非，应该以经典为依据。他先

引用道教经典《玄妙内篇》说：“道经云：老子出关之天竺维卫国，国王夫人名日净妙，

老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉。\"“释迦成佛，有尘劫之数，出《法华》、《无量寿》；或为国师道士、儒

林之宗，出《瑞应本起》。”∞顾欢得出结论说： “五帝、三皇莫不有师(《南史》及《玉

函山房辑佚书》均作“不闻有佛\"。)，国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔。

若孔、老非佛(《南史》作“圣’’。)，谁能当之?然二经所说，若合符契：道则佛也，佛

则道也。\"@

顾欢引用道经皆属道教徒的伪经，而且他对佛教经句曲解也是非常明显的，佛经所说

“国师道士，儒林之宗’’讲的是佛教的三世因果，累劫成佛的道理，而非与道经“若合符

契\"，而顾欢却说为本土的圣人，他的目的无非是想借“经典’’证明：既然老子是释迦牟

尼的父亲，佛道二教当然是同一个源头，但道教在佛教之先。

其二，佛道二教，“其圣则符，其迹则反”。虽然二教都是“圣教\"，但表现形式完全

相反，故不可同日而语。顾欢说，道教和佛教相比，道教是“和光以明近\"，而佛教则是

“曜灵以示远\"，它们的宗旨是不一样的。顾欢首先肯定佛教也属“圣教”，但是佛教与

道教的宗旨、功能、形式、性质等是完全相反的。佛教可称为“正真\"教，道教可称为“正

一\"教。佛教追求“无生”，道教追求“无死\"。佛教教化速度慢，因而用于消除刚强之

性；道教教化速度快，因而使人谦虚柔弱。二者一文一质，一博一精，一华一实，一引一

抑，一繁一简，一显一幽，差距太大。按照圣人设教的原则，佛教是“破恶之方\"，而道

教则是“兴善之术”。因为华夷不同性，所以“佛非东华之道，道非诬戎之法，鱼鸟异渊，

永不相关”。④

其三，华夷地域不同，人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂，中国只能用孔、老

之教治理，佛教不适用于中国。顾欢认为，中国与西戎水土不同，人种不同，风俗习惯也

不一样：“端委摺绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服；擎跽謦折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，

荒流之俗：棺殡榔葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗；全形守礼，继善之教；毁貌易性，

绝恶之学。岂伊同人，援及异物。”锄

所以，顾欢说正如鸟有鸟言，兽有兽语，华有华言，夷有夷语；顾欢在承认佛道都是

“圣教’’的同时，也做了“舟车”之别，“虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道达乎齐

化，而有夷夏之别。”@船和车的用处不同，一个在水上，一个在陆上，用途不可替换；

夷和夏两地的制度也是一样的道理，道教只适用于中国，佛教只适用于西戎，中国只能用

孔、老之教治理，佛教不适用于中国。顾欢虽未名言佛道孰优孰劣，但言外之意却非

常明显。

《夷夏论》的要旨在于袒护道教，置道教于佛教之上。在论证中，顾欢联合儒家，利

用佛教违背儒家的忠孝礼义等核心观念，判定佛教是夷狄之教，然后将佛教与儒家、道家

二者的矛盾换成是佛教与道教一家的矛盾，最后让人明白道先佛后，道优佛劣。

(2)对《夷夏论》的反驳

顾欢以老子为释迦牟尼之父，用“狐蹲狗踞”等辱骂性的词语强调中外异性，已经越

出了正常的学术争辩的范围，使论辩变为意气之争。顾欢虽然也承认佛教是“圣教\"，但

他的舟车、鱼鸟之喻，则是对佛教极大的侮辱。因此，《夷夏论》一出，立即遭到了佛教

方面的强烈反对。一石击千浪，大量的“折顾”、“难顾”、“谘顾\"文章纷纷出笼。它

们包括：明僧绍《正二教论》，谢镇之《与顾道士书》(又称《折夷夏论》)、《重与顾道士

书》，朱昭之《难顾道士夷夏论》，朱广之《咨顾道士夷夏论》，慧通《驳顾道士夷夏论》，

僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》，等等。

宋明帝时为散骑常侍的谢镇之两次致书顾欢，折《夷夏论》(二篇)①。他认为：

第一，华夷同贵。谢镇之说：“人参二仪，是谓三才，三才所统，岂分夷夏?则知人

必人类，兽必兽群。”儒家经典《周易》明确将人作为三才之一，华夏之民是人，夷狄之

民也是人，天下的人都属于“三才’’的范围，不能视夷狄之人为非人，更不能视他们为“鸟

兽”。

第二，佛优道劣。谢镇之认为，佛教和道教有明显的优劣高下之分。佛法“以有形为

空幻，故忘身以济众。打道法“以吾我为真实，故服食以养生。”道教追求长生不老是虚

妄迂腐的：“且生而可养，则及日可与千松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶?必不可也。\"他

说，“尧孔之生，寿不盈百，大圣泥洹，同于知命”，企图通过茹灵芝，服金丹，羽化成

仙，不仅反映了道教徒的刻板迂腐，而且反映了他们的自私自利。相比之下，佛教提

倡澄

练神明，摧魔除惑，智慧度人，两教的优劣是明显可以比较得出来的。

朱昭之的《难顾道士夷夏论》④，针对顾欢所谓“孔老是佛’’，即三教皆圣的观点，

辨名析理，提出了所谓的“十恨’’，逐条驳斥《夷夏论》。

朱广之的《谘顾道士夷夏论》@是继谢镇之而作。朱广之以调和二教的姿态，针对顾

欢的有关论点作了反驳，共十一“疑”，对顾欢所论的不严谨性和荒谬性作了针锋相对的

驳斥。例如，针对顾欢舟车不可互换的论点，朱广之提出法者在于法“情”，也就是根据

具体情况制定教法，情况不同，教法殊途，但“刚柔并驰，戎华必同”；一国之内，水可行舟，陆可行车，舟车两用，并行不悖。针对顾欢“佛是破恶之方，道是兴善之术”、“中

夏之性，不可效西戎之法”的论点，朱广之反驳说，如果中夏民性不同，华人性善，戎人

素恶，那么，西戎之人本性是恶，破恶的佛法怎么能够破得了天生的性恶呢?东华之人本

性是善，兴善的道教还用得着去改变那天生已善的善性吗?可见善恶从来就不是绝对

的，

而是相互依存的。释迦的儿子罗云慈悲善良，并未借助中土的善性，夏桀、盗跖凶狠残暴，

也不因为沾了西戎的所谓恶性，为何抬高自己，贬低他人?是否认为中土之善不同于西戎

之善，西戎之恶异于中土之恶呢?既然善恶的标准不同，那讨论还有什么意义?这一串连

的反问，暴露了顾欢以所谓人性立论的荒谬。

慧通作《驳顾道士夷夏论》①，他引用佛教伪经， “经云：摩诃迦叶，彼称老子；光

净童子，彼名仲尼，将知老氏非佛，其亦明矣。’’以子之矛，攻子之盾，顾欢既然引用伪

道经证明老子为佛陀远祖，那么佛经中亦有记载证明佛陀为孔老的前辈。慧通不可能不知

其所引佛经为伪经，只不过是以其人之道还治其人之身。为进一步说明顾欢所引道经的荒

谬，慧通还非常明确地将《老子》五千文与道教作了严格地区别。慧通认为，关于道经，

除《老子》外，其余并皆“淫谬之说’’、“穿凿\"之谈，道教仙化入道之说，毫无根据。

“见论引道经，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆杂，并淫谬之说也，而别称道

经，从何而出?既非老氏所创，宁为真典?\"这就从根本上说明了顾欢视伪经为“圣典’’

的错谬和无知。

慧通还借用《老子》的观点来攻击道教“无死’’之说，“蝉蛾不食，君子谁重，蛙蟒

穴藏，圣人何贵。且自古圣贤，莫不归终，吾子独云不死，何斯滥乎?’’用老子之“道”

批评道教之“道\"。慧通区分道家与道教以及批判道教长生久视之虚妄，在《牟子理惑论》

中已见雏形，只不过慧通作了更明确的论证。

僧愍的《戎华论折顾道士夷夏论》圆是一篇火药味十足的文章。他将“夷夏”与“华

戎’’两个概念作了区别。僧愍说，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以“四裔”为周边的

传统观念，所以，“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头披发，南有剪发文身，姬孔

施教于中，故有夷夏之别”。他又用佛教的宇宙观来证明顾欢“夷夏观\"的局限性，“东

则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于冥表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有夷夏之

异也。\"僧愍认为顾欢是坐井观天，只知道用老一套的观念看待夷夏。佛经有云“佛居天

地之中而清导十方\"，所以，他认为“天竺之土是中国也’’，而非华夏位于世界之中心。

僧愍说，周孔有“雅正”之制度，故周边的“四夷\"推服，并且这些制度也是可以入乡随俗的，就象泰伯入吴越而换服一样。

南齐著名隐士明僧绍的《正二教论》∞语气较为平和，但对道教的反击却非常有力。

他集中围绕佛教和道教的优劣进行对比，驳斥《夷夏论》的错误。

《正二教论》首先指出了顾欢引用道教伪经和曲解佛典的错误，指出道家经典只有《老

子》和《庄子》二经，其余皆为伪经。《正二教论》还特别批评了道教托《老子》之名而

诬乱世俗的罪行，这一点对道教来说可谓是致命的。他说：

“今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸

解形化，是其托术验而竞无睹其然也。又称其不登仙，死则鬼，或召补天曹，随其本福，．

虽大乖老庄立言本理，然犹可无违世教，……至若张葛之徒，又皆立以神变化俗，怪诞惑

世，符咒章劾。成托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪，立言舛杂，师学

无依，考之典义，不然可知。将令真妄浑流，希悟者永惑，莫之能辨，诬乱已甚矣。”

明僧绍已经将批判的矛头从长生不死的教旨转向了三张一系的“神变’’、“符咒\"之

术，间接地揭露道教农民起义和民间迷信对政府和社会的危害。佛教方面批判矛头的转向，

对南齐时期佛道之间的夷夏之辨产生了直接的影响，双方的斗争进一步深化了。

以上主要是南朝刘宋时期文人官僚、僧人和隐士等反驳顾欢《夷夏论》的主要文章及

观点。他们的侧重点不同，宗旨也不完全一致，但目的可归结为以下几个方面：一是力图

消除佛道同源、佛源于道的民族主义成见，同样引用佛教伪经，以毒攻毒，指斥顾欢所依

经典的虚诞。二是力图辩明佛教适应华戎不同的地域，在层次上高出于道家和儒家。三是

将道家与道教区分开来，肯定了《老子》作为道家经典的地位，但却痛斥以《老子》为依

托的道教伪经，并且严厉地攻击道教长生不死的教旨以及符咒神变等道术的荒谬。客观地

说，佛教方面的反驳更为有力，特别是在理论上把道教的长生宗旨和某些教义推到了相当

难堪的境地。当然，佛教过分抬高自己，贬低道教甚至儒家也是有失偏颇的，在论辩中，

佛教的有些观点同样站不住脚，比如，以天竺为天地之中，或以天竺的习俗比之中国远古

时代，这些同顾欢的做法一样，都是凭主观的推断。不过，从佛教方面的反驳可以看出，

它的策略也是相当高明的，即一般尽量避免攻击儒家，对佛教与儒家学说的矛盾尽力回避，

而将矛头集中对准道教。在刘宋时代，随着辩论的深入，佛教方面将夷夏之辨的内容由地

域问题逐渐转到了道教同佛教之间的优劣问题。在论战过程中，顾欢指出了佛教与中华传

统政治伦理的矛盾，而佛教一方也开始集中攻击道教打着宗教的幌子“挟道乱政”、“左

道惑众\"。这样，夷夏问题事实上已经转化为政治问题，即佛教和道教对于整个国家政治

的利害得失问题。南齐时期的《三破论》就是夷夏之争进