性别符号学

性别符号学一　性别符号学　［加拿大］达琳・杰西卡著　程丽蓉译　这里的神话一仪式系统扮演着与不同社会中的立法系统相同的角色。只　有视界和分界原则对已存的分界作出客观上的调整，才能使已建立的秩序通　过为人知晓和认识而圣化为官方存在。　性别之分看起来是“在事物的秩序之中”的，如有时人们所说，指那些　正常的、自然的和无可避免的东西。　——皮埃尔・布尔迪厄《男性统治》（２００１，８）　介绍　早至玛格丽特・米德这样的人类学家，以及所谓第二浪潮（１９６０－－１９９０）　初期的女性主义者们就已对性别／性符号体系感兴趣。性别／性符号体系典型　地被表述为两个不同的系统：性被锁定在恒定不变的生物学系统，而性别向　批评和重新表述的社会系统开放。然而，追随安吉拉・卡特、克丽斯汀・德　尔菲，朱迪斯・巴尔特勒以及其他致力于性别／性符号体系研究的著名女性主　义思想家①，我反对把性作为自然类别而性别作为社会类别的观点，相反，　我把二者都看做社会类别，二者相互关联因而相互协作产生出一套性别／性符　号体系，或者称为性别／性意识形态（也见于赫德，１９９４）。带着这种想法，　本书力图发展一套能更好地理解性别／性符号系统的理论工具。我将这套理论　工具称为性别符号学，它将性别／性与神话、仪式和符号象征等类别联系起　来。我将性别／性与神话、仪式和符号象征关联起来考察，是因为这些有力的　意识形态机制确立、支撑和标示着性别／性。虽然在宗教研究中性别／性符号　１９９　口符号与传媒　体系常常只是被当做某种兴趣，我却相信在很多情况下性别／性是信仰和实践　系统中的核心类别。由于“宗教”②这个概念存在很多问题，在整本书中我都　排斥用“宗教”这个术语，而选择用“信仰与实践体系”这种措辞来代替宗　教，因为我觉得后者可以给我更大的空问。而且，神话、仪式和符号象征并　不总是如其表面上显示的那样含括在所谓的“宗教”之中，为了将之利用起　来，特别是与性别／性符号系统联系起来，我选择用“信仰与实践体系”这样　更宽泛的概念界定。　神话、仪式，以及符号象征：符号（ｓｅｍｅｉａ）之外还有什么？　表１—１代表・Ｉ生叙事：神话，仪式，以及符号象征　代表性叙事　符号象征　神话　领域　形而上学　社会的　语言工具　提喻　隐喻　仪式　生物学的　转喻　当然，将神话、仪式和符号象征理解成为社会主体提供和详述意义的符　号化机制，这并非新论。然而，这些符号化机制的权力常遭到排斥或者被认　为仅仅属于“宗教”领域。为抵制这种观点，在本书中，我将讨论神话、仪　式和符号象征是社会构造主体中建构信仰与实践体系的组成部分。它们不仅　是表示意义的表现过程，也被用于“过度地言说真实”。就如近半个世纪前罗　兰・巴尔特所说：　除了对真实无疑的不稳定把握，我们无法做到更多，这一事实造成我们　目前的异化：我们总是游移于客体与其祛魅之间，无力弥补其整体。因为如　果我们洞察客体，我们就解放了客体，但也就破坏了它；如果我们明了其分　量而尊重客体，我们仍将之置于神秘化状态。看来，我们仍会因总是过度言　说真实而常受谴责。（１９７２，１５９）　神　话　同任何文学类型一样，神话是具有一系列特殊结局的特殊故事类型。简　单讲，像神话小说把揭示未知作为其向心力一样，神话将真相作为其向心力，　这一真相有关存在、性Ｎ／性、人类、动物、岩石、星星或者神的本性。不　过，神话并不需要明确地指向真相，因为它也能够以推理运作含蓄地抵达　“真相”。同样的，不管神话中的真相看起来如何有效，都不会很深刻，它只　２００　性别符号学■　能巩固“事物的秩序”。例如，希伯来《圣经・创世记》中的宇宙神话就明确　表达了创世的真相，而光明节（注：犹太教的节日）的核心灯神话则含蓄地　讲述了创世的真相。在后者中，创世真相是从八天光明的奇迹中延伸出来的，　因为这一事件指示给读者以创世神的“真相”。虽然有人认为宇宙神话比较复　杂，灯神话却并不那么复杂，不过通过其对宇宙神话的推理，光明节神话也　获得了权威性。　显性神话，或称神话的叙事，可被分为多种类别。宇宙神话解释存在的　世界及其创造的参照系，人类学神话言说人类生活及其秩序，人口创生神话　（ｄｅｍｏｇｏｎｉｃ　ｍｙｔｈ）￣讲述社会主体及其与其他群体、世界、神和存在之间的　从属关系，而末世神话则述说世界、群体或其他任何分类所凸显之物的高潮　和结果。最后，还有历史神话，常与人口创生神话相互关联，追溯个人、群　体、性别／性等的途径、起源、发展、事件，或其特殊的、富有意义的环境。　上述诸种神话都是清晰的显性神话，服务于群体、民族、乡土或国家的相关　语境、传统、历史和现实。很明显，这些神话通常是信仰与实践体系的组成　部分。　不过，还有另一种神话类型，称为“神话主题”。我所使用的“神话主　题”概念，一定程度上来自列维一斯特劳斯④，是与文化真相有关的基本主　题或独立线索，以格言形式呈现出来。我的用法概括了列维一斯特劳斯对神　话主题的定义，虽然我也把神话主题理解为大量成分单元的总和，这些单元　混杂在社会文化知识主体中，并不只是如列维一斯特劳斯所理解的那样是运　行的神话。这些成分单元或神话主题常被理解成社会主体所接受、拒斥或相　互竞争的深奥而作用重大的真理。在这方面的性别／性例子是“男人是捕猎手　而女人是采撷者”（见第三章）这一神话主题，许多在古人类学和生物进化论　影响下的西欧人采用这个神话主题来解释性别／性的真相。神话主题倾向于在　民间文化标准上运用，不过当然也能用于知识生产的社会主体的任何部分，　不论是何种知识，例如麦卡锡主义时代美国政治领域里的“共产主义者”形　象；抑或，“男女两性对立”这一神话主题是西欧性别／性意识形态的核心理　念，它被当做真理，将女人群体和男人群体区分开来。这种“对立之性”的　提法在托马斯・拉奎尔的著作中遭到批评，他认为这种“对立之性”的提法　是１９世纪及之前的产物，他令人信服地争论说，女人和男人属于同一“性”，　而其社会性别有别（１９９２）。神话主题产生并运作于社会主体之中，注重表达　被理解成规范的真理。　显性神话和神话主题常常相互关联，因而相互支撑。例如，１９世纪以前　：　　：　ｉ　：；　；　ｉ　口符号与传蜾　“性”的类别被描绘成“相同的”，１９世纪后则被描绘成“对立的”，而关于　亚当和夏娃的人类学神话被两种神话主题用于实现其形而上学的合理化和合　法化。在创世神话中，女人（夏娃）来自亚当，这被视为男女分享同一“性”　而具有不同“性别”这一真相的确证。按照这种解释，女人来自男人的观念　意味着他们本质相同而性别有别。然而，当我们把重点放在女人（亚当命其　名为夏娃）与撒旦蛇（在神话中他们被一起言述）和神一亚当（在神话中　他们被一起言述）之间的关联性上时，同一创世神话也可以同样很好地证明　男女是对立二性。将神与亚当和撒旦一蛇与夏娃联系在一起，承认了其对立　性，其功能在将神与撒旦蛇（一个好，一个坏）之间的关系转换成亚当与　夏娃的关系。亚当（即全体男人）是夏娃（即全体女人）的对立面。由于重　点被放在神话的不同侧面上，亚当与夏娃的人类学神话在性别／性的两种神话　主题中，无论是同一还是对立都行得通。由此例可见，关于亚当与夏娃的显　性神话是如何与性Ｎ／性的神话主题协作的，但更重要的是，通过神话与神话　主题的结合，性Ｎ／性“真相”被赋予了形而上的认同。　神话一般与符号象征并行配合，二者的确常常难以区分。例如，在ｌ　９世　纪的美国殖民地，阿尔杰的“穷变富”便宜货商店小说制造了“不屈不挠、　艰苦奋斗、奉献、忠诚和正义”的男性神话，这一神话如果行之有效，不仅　可以带来成功，也可确保那些克服了厄运的低贱者承担英雄的使命⑤。当将　之与以自由女神像为象征的美国式民主联系起来时，阿尔杰故事中的“坚持　与成功”神话就被当做了一个重要的真理。同时，以自由女神像为符号的　“不屈不挠”神话和美国式民主的历史性突现，总是与“自由、勇毅、平等之　家”的“美国”言述如影随形，这是一个勇敢新世界，是受压迫的欧洲人的　避难所。如爱玛・拉撒露的当代名言：　“留着吧，古老的大陆，你那积淀下来的浮华！”她无声地呼喊着，“给我　吧，你们这渴望着呼吸自由的疲乏而贫穷的芸芸众生，你们这可怜的被繁荣　海岸拒绝的人们！”　阿尔杰和神话与自由女神像一起发挥着美国乃“机会均等之地”这一２０　世纪神话主题的功能，此地是平等的游戏场，所有人都可以用简单的勤奋劳　动和坚持不懈达成自己的梦想。当然，现实截然不同，因而那些打着种族印　记的人遭遇了奴隶制度，打着性别／性印记的人遭遇了主从关系，打着原住民　印记的人遭遇了大屠杀，打着阶级印记的人遭遇了贫困。　神话和神话主题对于形塑和监督社会主体很有用。布鲁斯・林可恩建议　用神话来制造“疏离”和“亲和力”。巴尔特辨析说，神话“具有赋予历史性　２０２　性别符号学一　意图以自然正当性和使偶然呈现为永恒的任务……如果我们的社会客观上是　神话意义的特权领域（看看媒体、叙事、宗教经典、适当的社会关系、审查　制度、科学、医药，等等），这是因为从形式上看，神话是意识形态倒置最适　当的手段，它界定着这个社会。”（１９７２，１４２）　也就是说，神话本质上定位了社会的历史运行和社会运作——这与我们　人类已经发展出的东西无关，而只是反映那些已被自然、上帝或任何被接受　为定向力之物所决定的事物。　仪式　与神话的意识形态基础分析相同的是仪式理论，追随并补充毛芮斯・布　洛克的学说，布鲁斯・林可恩对仪式理论进行了阐述。在林可恩的仪式研究　中，仪式恰如神话，兼具意识形态和乌托邦的视野。换言之，仪式是根据意　识形态和社会组织既建构又解构的。作为启发式的术语和分类学的类型，仪　式包含着多元倾向的行动及其效果。罗纳德・格莱姆斯评论说：　这里的“仪式”（源于拉丁语形容词ｒｉｔｕａｌｉｓ）指仪式是一种具体实例这　种普遍性观念。同样，仪式并不“存在”，即使它是我们必须试着去界定的；　仪式是理想学者的表达。因此严格地讲，不能说“一个”仪式或“仪式们”，　而只能说“仪式”、“一种习俗”或“习俗”。仪式就是那种可以正式界定和特　征化的东西；习俗是人们所扮演的东西。（格莱姆斯，１９９０，１０）　布洛克认为，使仪式特征化的是那些介于行动和声明之间的东西（１９８６，　１０），这当然使掌握它变得相当困难。据此，他建议应当象征性地和历史地分　析仪式。在布洛克的仪式研究影响下，布鲁斯・林可恩也将注意力投向仪式　的象征性主题和历史性文本，以获得其意识形态和乌托邦意义。　仪式类型包括这样一些行为和感情，诸如“问候语，确定的礼仪，形式　化的行为，尤其是习俗，不管其是社会的、宗教的，还是国家的”（布洛克，　１９７７，２８４４２８５；引自林可恩，１９８９，５）。这里的仪式类型是广义建构的。　但据格莱姆斯（以及其他人）的说法，在此文本中，只有这样的行为及其效　果才被认做仪式，这些行为促成并伴随着对过程的思考⑥，有意成为仪式，　或据凯瑟琳・贝尔的说法，有意地仪式化。因此，刷牙不会被当做仪式，但　在加拿大或美国，１６岁的孩子，特别是１６岁的男孩子获得驾照却被解释为　一种“通道”仪式。　仪式属于过去，是传统的、不变的，这种观念是其意识形态核心的一部　２０３　口符号与传媒　分，这通常意味着仪式并不是应当服从社会标准的某种东西（也见于布洛克，　１９７７）。仪式（同神话一样）被视做是传统的，依据那些被相信是标准真实的　东西而建构；因此，如林可恩、布洛克及其他人所争辩的，仪式具有意识形　态取向。例如，印度教的殉葬仪式采取标准的男性式或女性式；这一标准在　仪式中制定时，与神话相联系，避开了任何批评。　在殉葬仪式中，男性和女性被理解为自然类型而非社会建构类型。这种　性Ｎ／性视野本身就是一种性别／性意识形态，而且已是对社会身份和角色的　迷思化。性别／性的神话化是殉葬仪式的命题要素。这个仪式被理解为“哄　取”表演者真实的女性或男性本性，并使其一得以显现。在殉葬仪式中，女　性是仪式的核心和中心主题。妻子的女性特征或女性本质必须被释放出来，　目的在于使人们充分而正确地认识到那个先于其妻而亡的丈夫的男性特征。　仪式常被理解和用于认识人类的某些潜质，其影响在于保证适当的社会性。　同时，那些鲁莽地挑战殉葬仪式（或普遍性的仪式）合法性的人们，尤其是　印度的女性主义者们一一如１９８７年拉贾斯坦邦迪洛尔市的茹铺坎沃殉葬仪式　引发的那样——却因这些批评是现代西欧的而丧失了合法性，因为殉葬行为　本身的合法性来自其被纳入的传统之中，并参照权威“印度教”的上述传统　执行。然而，如布洛克和林可恩所暗示的，留心社会的和历史的语境，仪式　中发现的意识形态游戏及其反应就会显现出来⑦。　仪式结构中描绘出的典型性别类型被假设为是权威的、不变的。例如，　许多“通道”仪式必须将无性别／性的人，尤其是孩子，带入一种性别化／性　化的状态。当然，从一开始这一过程就假设男性与女性之间存在基本的、必　要的差异。这一假设很典型地在神话中打下基础，在仪式中得到确立，在符　号象征中得以塑形。　符号象征　符号象征是被赋予了文化意义的形象、形状、对象、语词、短语或姿势，　它在语言之中并通过语言得以实现。在本书中，笔者使用“符号象征”这个　术语，以便使象征的语言性更加突出。符号象征是跨越时空的所有人类社会　的特征，但不同于米尔斯・埃里亚德（见第６章）及其追随者，符号象征并　不是神秘的整体，虽然这当然是在基督教徒同党影响下的一种理解。其中，　如罗兰・巴尔特所争辩的，符号象征是由人类社会主体创造并在其中塑形的　语言策略。例如，在２Ｏ世纪喀麦隆的恩索人（Ｎｓｏ）中，锄头是妇女用来清　２０４　性别符号学■　理农田和园地的工具，是很有用的日常工具。然而，婚仪中的锄头虽然仍是　锄头，却不再只是锄头，在仪式中是扩展而言的。与人类的概念化，特别是　性别化／性化的人类的概念化相关联，婚仪中的锄头表示血缘关系、女性气　质、异性恋、女人与男人的性别／性角色、祖先以及土地的属性（果希恩，　１９９６）。一个如此简单的事物怎能承载这么丰富的内涵呢？　深植于婚仪中的锄头显然承载着这么多的意义，而即便是倚靠墙角，握　在女人手中，或者很成问题地握在男人手中⑧，锄头同样隐含着这样的分量。　这就是因为锄头不仅仅是锄头，它也是关于恩索人的性别／性意识形态的符号　象征，因为它在恩索人的血缘关系和妇女与土地的Ｅｔ常功能性关系中得以塑　形，被父权制的血缘结构所规制。由此例可见，符号象征代表着超出其字面　意义外的某种东西，能被推论而言“去言说”。推理由逻辑链条构成，由一种　设想或观念到另一个观念，形成一种逻辑理论、结论、假设等，符号象征亦　如此。锄头之所以能够表示性别／性、血缘系统、土地使用以及祖先，是通过　其与神话和仪式的关系获得塑形和赋意的关联性语言链条得以实现的。符号　象征是观念的浓缩，借助提喻功能，锄头之类的客观事物能代表它字面意义　之外的意义。这就是在恩索人中锄头象征性Ｎ／性、血缘、祖先和土地的　情况。　领域　如上所述，代表性的叙事神话、仪式和符号象征是信仰与实践体系的重　要组成部分。这些代表性叙事并非自由浮动的，而是从语境中产生并建基于　其上的，因此这个性别符号的语境被我称为“领域”。“领域”这个术语倾向　于引起一种建构意义，而避免外在于社会的提法。生物性领域和形而上学领　域作为其中的两种，分别涉及强化仪式和符号象征的神秘化，但如我在表１　１第二栏已涉及的，这两种领域有意与和过去相关联的代表性叙事，即身　体与仪式、抽象和符号象征联系起来。不过，通过将生物性领域、形而上学　领域与社会领域相联系，并将社会领域作为生产的重要基础，我希望减少潜　在的神秘化。　社会领域是生物学领域和形而上学领域之间的中介，并为后二者提供基　础。语言所根植的社会领域为神话的产生和阐释提供了基础和语境。语言　“通常已经在那里”界定、组织、塑形意义，是意义的媒介，秩序因此而得以　创造。不仅如此，由于社会领域是生物学领域与形而上学领域之间的媒介，　２ｏ５　口符号与传媒　神话因而也是仪式和符号象征之间的媒介，因为不管其接受的来源为何（例　如神），神话的来源仍清晰地存在于人类王国之中。仪式和符号象征都同样产　生于社会语境，但在其所分别应用的生物学领域和形而上学领域，神话来源　却变得不那么清楚。　在本书中，领域被当做使代表性叙事获得意义的认识论基础。例如，割　礼仪式因与身体有关而具有意义，这一概念被理解为存在于时空之中，因而　属于生物学领域。存在于罗姆鲁斯和雷穆斯形象之中的罗马建国神话因与社　会领域中的叙事有关而获得意义，如“主人”这种被理解为代表着神耶稣基　督身体的符号象征发挥着思想范畴的语言功能，这当然属于形而上学领域。　如表１—１所表明的，形而上学的、社会的和生物学的三领域都是与之最　相宜的代表性叙事的基础。再次说明，这些领域都是社会语言的建构物，并　非真实存在于物理空间之中，虽然它可能以别种形式出现，尤其在生物学领　域。毋宁说，领域大部分与信仰和实践体系以联盟方式出现，因为它使存在　的分类成为可能（见拉可夫，１９８７）。领域所对应的每一个神话、仪式和符号　象征都有一个最舒适的容器：社会领域之于神话；生物性领域之于仪式；形　而上学领域之于符号象征。　本书中的领域结构在概念上与布鲁斯・林可恩在其《神话、宇宙与社会》　一文中发展出的宏观（世界和宇宙）、中观（社会主体）和微观（个人）模式　相同。不过我补充了他的领域分类，以便抵制那种我认为是其模式固有的存　在主义含义。这并非是努力在代表性叙事和既存世界之间架设桥梁，我代之　以使用一种我相信是强调其认识论的而非存在主义的领域模式。通过着力于　认识论的领域模式而非存在主义的领域模式，我意在坚持信仰与实践体系的　社会建构，用威廉・帕登的概念（２０００）讲，是坚持这套体系受惠于语言这　一建构“世界”的基本方式。因此，形而上学的认识论领域造成了抽象的、　普遍的、永久的（在时间之外的）和卓越的建构类型，社会的认识论领域产　生了物质的、有限的、暂时的（在时间之内的）、普通的建构类型，而生物学　认识论领域则形成了具体的、局部的、次时间的（在时间之下的）、内在的建　构类型。那么，有人会说，在生物学领域中运作的仪式的代表性叙事塑造了　物质世界，就如同认为是环境塑造了男性或女性生殖器一样；在社会领域运　作的神话的代表性叙事塑造了社会世界，催生了如性别／性、神、恶魔以及命　运等概念；而在形而上学领域运作的符号象征的代表性叙事则塑造了概念世　界，因而锄头才不仅仅只是喀麦隆山中的锄头。　性别符号学■　语言工具　论证社会领域、生物学领域和形而上学领域之间的相互作用，以及神话、　仪式和符号象征之间相互作用的语言机制，分别是隐喻、转喻和提喻（见表　１—１，第三栏）。⑨在每种情况下，修辞都在代表性叙事及其运作领域之间发　挥着语言链接的功能，如海登・怀特指出的，这使得“客体特征化为间接话　语或形象话语的不同种类”（１９７３，３１、３４）。不仅如此，语言链接凸显出社　会领域、生物学领域和形而上学领域以及神话、仪式和符号象征的代表性叙　事语言学固有的散漫的认识论特征。虽然每种修辞都并不限于其相关代表性　叙事及其领域，但其语言逻辑运作却暗示二者间存在一定的密切关系。　隐喻（把神话与社会联系起来）　在我关于性别符号学的论述中，隐喻是在社会领域与神话一起运作的语　言修辞。隐喻修辞反映出关于神话功能的双重取向（精确性或形象性），而其　相互作用是对于世界的一种扭曲的达意图示。也就是说，神话是一种介于符　号象征和仪式之间的象征叙事（因为象征参与了双重意向表达），而如前所　述，社会领域则介于生物学和形而上学领域之间。与巴尔特关于神话的阐释　一致，神话出自语言，而又标示新的语言以表意。换言之，神话采用已成形　的符号或语言，之后又作为能指更新所指（概念）以产生新的符号。因此，　有关第一次牺牲的叙事，如《梨俱吠陀》中的《原人歌》，讲述了第一次牺牲　的故事，也即形而上学地讲述了社会身体的形成和宇宙的创造：　当他们分割原人（“男人”）时，准备将之分割成几块？什么是他的嘴？　他的胳膊、大腿和脚如何称谓？其嘴为牧师，其胳膊为战士，其大腿为平民，　其脚为奴隶……月亮生于其脑，太阳生于其眼，因陀罗与火焰生于其口，风　生于其呼吸。（《梨俱吠陀》１０．９０，转引自林可恩，１９８６，３）　神话运用隐喻以反映其“真相”，因而牧师为原人之嘴，战士为其胳膊，　平民为其腿，奴隶为其脚：在第一次牺牲中原人的身体遭到了分割，因而社　会身体也是如此。隐喻是神话意义形成的中心，因为它引发双重倾向性，既　精确地表达身体和社会身体，又形象地表达第一次牺牲与社会身体结构之间　的关系。　隐喻是一种复杂的修辞，其复杂性与其双重意指有关。首先，隐喻以象　口符号与传媒　似性来获得意义，如怀特所说，是“本质上具有代表性的”（１９７３，３４）。例　如，“眼睛是灵魂的窗户”这个说法从字面读来只有第一层意项，但必须经过　形象性的解读以获得隐喻的意向。眼睛并非观察的窗口，灵魂也非眼睛所见　或眼睛里面的某种东西。然而，隐喻地读来，身体被比作一座建筑或一种结　构，同理，眼睛被等同为窗户，后者使这建筑内部被窥见变得可能。身体与　建筑、窗户与眼睛的隐喻具有同源性。换言之，身体与建筑之间存在可被感　知的结构关系：身体是建筑，从窗户（眼睛）可窥见藏于其间的灵魂⑩。如　布鲁斯・林可恩所辩称，同源性使其超越相同性（类同性），建立起结构关　系：建筑容纳人居住，窗户是内视或外视的途径，同样的，身体容纳着灵魂，　眼睛是其内视和外视的途径。结构关系得以建立，使第二层意向浮现出来。　虽然建筑与身体有别，但在其被理解为除其自身之外还有所存留和包含的情　况下，二者又是相同的。　转喻（将仪式的与生物学的结合在一起）　转喻依据以事物的一个方面代表其整体这一关联性而运作。怀特认为转　喻是简化的，其中存在着部分与部分之间的关系，这样客体的部分用以代表　其整体（怀特，１９７３，３５）。因此，如印刷品这样的部分可以代表新闻媒体这　一整体。按照怀特之说，如船帆这样的转喻强调的是“外在的”关系，而正　是这种关系格外重要（怀特，１９７３，３５）。　既然转喻隐含的是相邻义或相触义（见雅柯布森，２００２），我发现转喻对　于研究仪式有用之处在于其具体的物质定位，而仪式看来也与生物学领域相　关或相近：仪式采取的行为、姿势、活动、演说等，使其被接受为以躯体　“言说”，因而在生物学领域行之有效。因此，涉及转喻的可感知材料使生物　学领域和仪式领域之间的逻辑联系成为可能。例如，在古希腊的一座房子里，　一个病人躺在那里（圣餐台上），需要人们洒水在自己身上，举行净化仪式。　屋外，在房子入口处，罐状容器储着水，让人可以进行简单的仪式：不践行　此仪式就会很大程度危及社会主体和神庙等，因为个人污物具有传染性（见　伽兰，２００１；约翰生，１９９９；维姆勒，１９７９；克兹和波德曼，１９７１）。与大多　数仪式一样，在这个仪式中，其逻辑核心是物质性、身体和水，而转喻的语　言工具，这里以沐浴姿态／行为为代表，将生物学领域中的仪式联系起来，并　奠立其基础。通过水物质和沐浴行为，生物学领域中的仪式获得了关联性和　基础，其中，作为转喻的符号指向“世界”及其可接受的运作，在此假定有　２０８　性别符号学。一。一一。－●－●－－＿　■　某种预设的秩序。在此例中，水被认为具有纯化的特性，而沐浴行为则将此　特性转化为仪式行为。如怀特所说：　因此，借助转喻，人们可以同时区分两种现象，归纳其一而为另一现象　之证明。这种归纳采取的形式是代理者一行动关系（雷鸣）或因果关系（呜　雷）。如维科、黑格尔、尼采都曾指出过的那样，依靠这种归纳，现象世界可　ｉ　由一系列被假想为存在于现象之后的中介和代理者构成。（１９７３，３５，下划线　为原文所加）　提喻（将符号象征与形而上学联系在一起）　虽然有人说提喻是隐喻的亚类型，因而不必区分它们，我却要进行区分。　当然，从语言上说，提喻、转喻与隐喻是相关的，因为每种修辞都并不精确，　包含着象征。然而，提喻的逻辑或功能是暗示着特性的一种浓缩和抽象，而　转喻的逻辑或功能是以相近性进行归纳或关联的。怀特评论说：　不同于转喻式表达“五十风帆”被用于形容“五十艘船”，它（提喻）意　味着符号并非简单的“名称变化”（从字面上讲，转喻就意味着名称变化），　而是指示着整体的名称变化……它拥有一些特性……充满并建构其所有构成　部分的实质性特征。（１９７３，３６）　提喻是将形而上学领域和符号象征领域联系起来的语言机制。作为一种　语言修辞，当其与符号象征一起运用时，提喻以部分代表被认为是内在于整　体之中的特性。海登・怀特指出：“借助提喻……就如‘他全心投人’这种　表达，通过以部分象征被认为是内在于整体的某些特性，现象可以被特征化”　（１９７３，３４，下划线为原文所有）。例如，作为符号象征，王冠象征王权，权　杖意指规则。作为符号象征，除其明确意之外，王冠和权杖发挥提喻的浓缩　功能以表意。如此处我的用法，“浓缩”指导致密度和复杂性增加的集中过　程，其指向是内在于某物的整体特性。因此，提喻把复杂的抽象物或观念与　独特性联系起来，这样部分就可以代表与整体相关的特性。　由于浓缩和抽象，符号象征能够意指超乎字面的意义，从具体到抽象，　获得形而上学的领域定位。符号象征也借助双重意向运作，因为正是如王冠　这种东西同样意指超乎其原本意义而又蕴涵其中的王权的特性（历史的、社　会的划界）。提喻的浓缩和抽象双重功能，使形而上学领域与符号象征领域的　相互作用变得可能。　隐喻、转喻和提喻修辞按照双重意向运行，因为它们使表达超出文字引　２０９　口符号与传躲　用的意义成为可能。按照乔治・拉可夫的说法，我认为这些修辞是一种创造　性途径，藉此可扩展知识及其理解。如其所说：“人的分类实质上既是人类经　验又是人类想象的结果——一方面是知觉、自发活动和文化的结果，另一方　面是隐喻、转喻和精神比喻的结果。”（１９８７，８）同样的，我认为，通过隐　喻、转喻和提喻这些语言工具，神话、仪式和符号象征分别与社会领域、生　物学领域和形而上学领域相关联。在这些语言关系中，神话、仪式和符号象　征的社会起源是很明显的。　文化人造物与杂凑（Ｂｒｉｃｏｌａｇｅ）　为使信仰得以产生，为使个人、群体和（或）社会信仰被编码，符号象　征、神话或仪式（常常借助于神、自然或关于世界的抽象的数学规律）从一　开始就应该具有社会意义。因此，以喀麦隆的恩索族人为例，锄头只是锄头，　并被认为如此。而在索绪尔语言学框架中，锄头就是个符号，因而携带着社　会意义。但当锄头发挥其提喻功能，作为代表整体的某些特征的部分时，它　就不仅仅只是锄头了：锄头是从恩索族人的信仰与实践体系内萃取出来并关　涉此体系“发言”的符号象征。首先，作为日常用品或文化人造物，仪式中　使用的锄头意味着男人与女人之间的契约：他将提供土地给她耕种。因此，　一开始时，除了在社会／文化框架中发挥其原初功能之外，文化人造物并不具　和（或）神话角色时，就被赋予了重要意义，或其日常世俗之外的意义，这　有任何固有的意义。简单讲，锄头是用于耕种的特殊工具。当其扮演着仪式　样，锄头就不仅仅是耕种的简单工具（其字面意义），进而意指通过血缘和婚　姻建立的整个人类关系，以及异性恋、女子和男子的本性特征。锄头就是拼　合爱好者用以建构符号象征的“杂凑”。　另一个杂凑的例子是多米尼克・布莱恩１９９３年的艺术装置作品《世界》。　该装置由一本夹在一双军靴中的一本名叫“世界”的书构成。在此装置之外，　军靴只是简单的鞋子，但在此装置之内，军靴就不仅仅只是鞋子，而是用于　固定和套封这本叫“世界”的书的书夹。在此装置中，军靴的文化艺术要素　和这本叫“世界”的书就具有了双重意义，意指战争这种围绕和囊括世界的　力量，这种力量塑造着人类环境。杂凑的再一个例子是布莱恩的另一个装置　《村庄》，由记录着波西米亚战争（１９９２－－１９９５）报道的报纸组成。此装置中　用的报纸是人类文化的产物，又是在街道上常常到处飘荡的垃圾，或可在人　们居住的房子里找到。布莱恩利用人类社会的这种多余物，在巴比伦巨塔中　２１０　性别符号学一　构筑起房子的外壳（有着破损的窗户）。借助巴比伦塔以及许多可以在报纸新　闻里找到的、在人类生活中具有代表性的许多词汇和故事，这个装置意指即　使运用成千上万的词汇，人类仍然无法相互理解。交流遭到删节，这种删节　导致暴力冲突。在这个装置中，像报纸这样的文化残骸冗物用于代表巴比伦　塔时就是杂凑，主要被用来建构将西欧的过去与未来结合起来的新事物⑩。　杂凑由已经成形的文化事物组成，或由连续性、聚合性的携带意义的能　指组成，用作具有双重所指的神话、仪式和符号象征（体现在象征性话语　中）。信仰的基础是一系列从社会领域中聚集杂凑或文化人造物的过程，并由　此获得意义，它是重要的，当然也被认为是正确的意义。依靠杂凑，人们运　用过去已经成形的符号来建构新的符号。当被重塑和被重新表达成神话、仪　式和符号象征时，或被用于建构和解构理解存在之途时，杂凑就组成了故事、　符号、行动等类似之物。通过神话、仪式和符号象征这种方式，杂凑被认为　是对于团结和建立群体非常重要的一套信仰与实践体系＠，从中可以推断出　自我、人性、社会主体、世界、存在，等等⑩。　性别／性符号体系　表１—２性别／性符号体系　领域　代表性叙事　语言工具　语言标志符　形而上学的　符号象征　提喻　女性的／男性的　社会的　神话　隐喻　女人７具人　生物学的　仪式　转喻　雌性的／雄性的　在性别符号学或性别／性符号体系中，如我在本章第一部分所阐述的那　样，首先我并不想将性别和性分割开来，好像它们是只能相互影响的分裂的　类型。本来，女性主义第二次浪潮中的女性主义理论家们开始将性别与性区　分开来，是为了强调性别的社会建构性。在此类理论中，性被理解为是恒定　不变的，而性别则被理解为是依据社会文化和历史参数而变动不居的。　性别与性之间的同种二形受到很多理论家的挑战。吉尔伯特・赫特　（１９９６）质疑这种对立，认为这是西欧异性恋主义合法化的一个方面。克丽斯　汀・德尔菲（１９９６）质疑性＃ｌＪｌ／性的同种二形，指出这个过程或许反而有助于　男性霸权理论化，而已变成清楚地思考性Ｎ／性问题的障碍。在关于性Ｎ／性　问题的简洁陈述中，她辨析说，性的分类不在性别分类之后，而在其之前。　２１１　口符号与传媒　这里强调两点：第一，性与性别一样是社会机制的社会建构和类型；第二，　是性别界定性，而不是其他途径：　我们继续依据性来思考性别：把性别当做由自然二分法决定的社会二分　物。我们现在把性别视做内容而把性视做容器。内容可以变，且有人认为其　必须变，但容器则是不变的，因为它是自然的一部分，而自然是“不会改变　的”。（１９９６，３３）　从一定程度上说，我们看起来是在处理鸡和鸡蛋的问题，但事实并非如　此。鸡和鸡蛋是世界上的事物（当然这是除其语言名称之外的），而性别和性　是类型，因而不是世界上的事物。当然有人会争辩说，性差异，即雌性的／雄　性的，是事物，且以生殖器为证据。但性差异或性区别并不等同于阴茎和阴　道。阴茎和阴道只是身体的部分，就像胳膊、鳍、头或尾巴，并没有超出其　自身的意义，虽然的确有语言名称携带着文化意义，例如阴道来源于鞘或枪　套的拉丁意义。然而，以阴道和阴茎来表示，例如，男性与女性的差别甚至　“相对”，就是把阴道和阴茎作为符号象征来标识差异，特别是性差异。再如，　我们并不用眼睛的颜色来标示差异。我们不认为棕色眼睛是蓝色眼睛的对立　面，或者紫色眼睛的人与棕色眼睛的人们有别。我们知道眼睛的颜色是变化　的，但在西欧，眼睛的颜色并不用来表示差别，因其并不承载这种文化价值。　那么，德尔菲的阐述即是说性本身是在社会领域中出现的符号，而“性　别在性之后出现……性本身简单地标识社会差异；它可用于社会认同和确认　那些统治者和被统治者的身份”（１９９６，３５）。这样，在性别／性符号体系中，　我第一要做的是将性别和性的概念联系起来，并将性别作为决定性的类型优　先对待，因而我对“性别／性”的运用贯穿全书。这种对性Ｎ／性的界定与我　把社会（领域）确定为所有象征主义产物的基本的和关键的地位紧密相关：　社会领域中的性别、神话和隐喻是生物学领域（因而是性、仪式和转喻）和　形而上学领域（因而是符号象征和提喻）的源头。　性别符号学是一套用于理解性Ｎ／性符号化过程的理论框架。它是在语言　层面运作的一套理论，因而不论从社会的还是历史的位置而言，对于性别／性　的分析都很有用。在此理论中，性别／性示意的分析与社会、生物和形而上学　三个领域相关（表１—２，第一栏），与神话、仪式和符号象征类型有关（表１　－２，第二栏），也与隐喻、转喻和提喻等修辞有关（表１—２，第三栏）。因　此，关于作为符号体系的性别／性，在有关神话类型和隐喻修辞的社会领域，　使用“女人和男人”（以及“女孩和男孩”）这一语言标志符（表１—２，第四　栏）；在有关符号象征和提喻的形而上学领域，使用“女性的和男性的”这一　２１２　性别符号学一　语言标志符（表１—２，第四栏）；在关于仪式和转喻的生物学领域，使用　“雌性的和雄性的”这一语言标志符（表１—２，第四栏）。每对语言标志符记　录着性别／性符号体系的不同层次和概念化。因此，“女人和男人”记录着社　会角色和关系，例如母亲和父亲；“雌性的和雄性的”记录着显现出的（可触　知的）特征和品质，例如平滑和坚硬；而“女性的和男性的”则记录着抽象　的特征和品质，例如感性的和逻辑的。每套语言标志符相互关联支撑，三套　标志符一起代表性Ｎ／性符号体系。　社会领域作为其产物的基点：神话、隐喻以及女人／男人　在我关于　Ｉ￣：Ｎ／性符号体系的理论中，我赋予神话类型以特权，避免陷入　关于神话和仪式之间的关联或其孰先孰后的长期争论中＠。这样做是由于我　遵从马克思的唯物主义，把社会领域理解为所有人类产物的场所。虽然巴尔　特及其他人已论述了神话是具体化的意识形态话语，将其放在唯物主义范式　中讨论，我却认为神话是产生于社会关系之中，并依靠和通过社会关系而产　生的首要和最重要的叙事，虽然其意识形态当然会“将历史转变成自然”（巴　尔特，１９７２，１２９）。书写形式或口头形式的神话都是必要的，因为作为文本　神圣关联之中的形式与人类的原创者有关，不管这个原创者是被否定的、缺　席的，或者被表述为次要的，例如穆罕默德或约瑟夫・史密斯。由于神话在　社会领域中起作用，它成为仪式（生物学领域，采用转喻）和符号象征之间　的中介（形而上学领域，采用提喻）。作为中介点，神话将符号象征与仪式联　系起来，使其本身通过与二者的联系而获得权威性和真实性，最重要的是传　统的厚重感。正是从神话和历史的交织中产生的传统使权威和真实与代表性　叙事结合在一起（威廉斯，１９７７，１１５）。　因此，在性别符号学中，女人／男人是性别／性符号体系产生的基点。雌　性／雄性与仪式有关，在生物学领域中运作，并以转喻这一语言机制为标识。　仪式当然具有权威性、真实性和传统性，当与仪式相关时，由于神话是基础　源头，神话就被自然化了（被做得看起来好像是自然的）。为更清楚地表达这　一点，下面我以２０世纪中期马赛尔・格里奥尔关于马里南部和布基纳法索北　部的多贡人的民族志学著作为例来加以论述。　在多贡人中，标志着孩童时代向成人地位转变的仪式是环割礼，而成人　地位被理解为性别化地位。在这种社会文化定位中，人类学神话武断地认为　人类生来就同时拥有雌性和雄性的灵魂。因此，孩提时代的人类都是双性的，　２１３　口符号与传婊　同时包含着雄性和雌性。　多贡人的人类学神话认为，由于白蚁山的存在，男性造物神无法与大地　发生性关系。有这样的记载：“在上帝之路中，白蚁山隆起，阻断了这条道　路，显现出男子气概。”（格里奥尔，１９５８，１７）为对付男性障碍，造物神斩　断了白蚁山，尔后才能与大地产生性关系。这首次性结合的产物是豺狼，但　作为个体而非双生的豺狼被认为是有缺陷的产物。因而，神力求与大地再度　性结合，由于没有如白蚁山隆起之类的任何阻碍发生，双胞胎得以诞生。这　种性结合被认为是灵验的，叫做拉末的男女双胞胎由此诞生。拉末本身就担　负着创造的角色，促成了祖先的诞生。正是他们确保了祖先生来就有两个灵　魂：雄性被赋予了雌性灵魂，这灵魂位于其包皮中；雌性被赋予了雄性灵魂，　这灵魂在其阴蒂处。然而，拉末理解人类生活将受到挑战，对人类而言雌性　和雄性同处一体将变得非常困难。想到这些，他们觉得每个人都有必要选择　最适合他们的性别，其结果是，他们环割男性祖先，将他包皮中的女性气质　移除；女性祖先行割礼，将男性气质从其阴蒂处移除⑩（格里奥尔，１９５８，　２２－－２３）。　根据神话，多贡人的割礼行为被赋予了合法性和权威性。在神话中，是　神促成了男女双胞胎的产生，后者又创造了祖先们。如果创造的首次行为是　有问题的，那么由双胞胎带来的首次创造行为也是有问题的。为了匡正这个　问题，双胞胎制定了第一次环割礼，移除男性／女性祖先的包皮或阴蒂。为使　人们及其存在如其应该的那样，如神话所示，环割礼仪式必须施行，因为生　活太难，无法支撑双性人。这样，此仪式就被理解为孩童双性时代的结束；　最后，双性被理解为是适当的异性恋关系和再生产的障碍。　如果一个孩子碰巧没有行环割礼，其身份就会混乱，而这混乱会给群体　带来不安。正像多贡人所解释的，有完整阴蒂的女人／男人攻击性太强，不会　顺从其夫，也不会无私于其子，“她／他”会像个男人行事。或者，有完整包　皮的男人／女人不会去寻找伴侣，建立家庭。二者都不能很好地适应社会，因　为他们自己都不能很好地适应自己。不仅如此，至于适合，人们相信双灵一　体意味着没有一个灵魂是安定的，这当然会对个人、家庭和大部分社会主体　造成更多困难。因此，多贡人认为环割礼是确保适宜的人类社会关系的必要　行为。　上述例子中神话和仪式的结合清晰表明了二者之间相互缠绕、相互支撑　的情况。人类学神话赋予仪式以合法性和权威性，而仪式使神话具体化，变　得血肉丰满。神话传说具有的隐喻功能使大地变成女性，白蚁山变成阴蒂，　２１４　性别符号学＿＿＿一一一一一一●●－－　■　其转喻功能使环割行为，即移除“多余的”包皮和阴蒂的行为，接近于第一　；　次环割行为和以后其他每次环割行为。辩证地讲，神话和仪式一起构成了多　；　贡人的信仰与实践体系，在此过程中，性别／性符号系统得以定义和建立。　ｉ　同样，形而上学领域与社会领域相互关联，又通过社会领域而与生物学　；　领域相关联。社会领域是社会行为倾向的基础，在这里，客体、姿态、语词　；　和行为都被叙述出来，正是这种叙述使符号象征携带意义。离开了语境，客　体、姿态等不能成为符号象征，因为对于符号象征，语境就是一切（特纳，　　ｉ１９６７）。科里佛忒・吉尔兹（１９７１）和其他人都这样认为，但维克多・特纳　（１９６９）扩展了此说，进一步讨论符号象征的意义不仅与社会有关，而且与仪　式有关。　通过社会领域和神话获得意义的符号象征在仪式和生物学领域得到具体　化。具有双重意指的符号象征是抽象的，但当其与仪式相结合时就变得有血　有肉，成为具体的存在。符号象征从社会领域产生，并通过仪式与世界相关　联，或以仪式为参照，因获得形而上学地位而上升到卓尔不群的位置。正是　这个超群的地位，确保了在神话和仪式中使用的符号象征也能因与普遍法则　和真理一致而被接受。　结论：符号体系与性ＹｌＵ／性意识形态　生物学领域和形而上学领域的运作是为了支撑社会领域中的人类行为关　系并使之合法化。将真相定位在生物学和形而上学两个领域，社会领域及其　人类关系当然就令人费解。人类如何与文化定位相关，这部分取决于其性别／　性符号体系。性别／性符号体系通过多种途径得以显现：分层次地、补充地甚　或不偏不倚地。性Ｎ／性符号体系能够且确实变动不居，作为认识论的结果，　对领域的理解变化，代表性叙述也会被赋予新的意义。但在所有事例中，变　化都产生于社会领域，而神话则被赋予新的意义以反映这种变化⑩。　性别符号学是试图理解人类符号系统复杂性的一套理论，试图理解人类　符号体系如何运作以界定社会主体的参照和机制。据此，依照我的教育学倾　向，神话、仪式和符号象征对我而言似乎是有利可图的途径，由此可以理解　性Ｎ／性符号体系的运作，因为性别／性意识形态在我们的社会系统中是如此　根深蒂固，以至于已成为其本体论。因此，性别符号学通过揭示其社会参照　物而挑战性别／性意识形态的本体论逻辑。　２１５　；　ｉ　口符号与传婊　注释　①我充分意识到这里所参考的每个理论家都有不同的女性主义立场。不过，虽然他　们各自显现出不同的女性主义诉求，每个人却都清楚性别和性是社会建构的类别。　②我给“宗教”一词上加引号，是因为它是将行为、观点、知识等特定活动与其他相　同类型区分开来的术语，假设这些活动可能有所不同，因而需要像宗教这样的工具和理　论去处理。受到偏袒认识论而歧视人类学的基督教神学的巨大影响（史密斯２００４，１０３），　这类假设在门西阿・伊利亚德及其追随者的著作中表现得最为明显。关于这一观点的进　一步讨论见史密斯（１９９８），虽然与我不同，他并不排斥使用这个术语。也可见于威廉・　阿纳尔的著作《宗教研究导论》（２０００）。　③布鲁斯・林可恩称之为社会人类学神话（１９８９）。　④列维一斯特劳斯将神话主题定义为“整体性构成单位”。从此层面上讲，这些单位　都是特异的“真相”。对于列维一斯特劳斯，神话由神话主题或其整体性构成单位组成。　研究神话需要首先辨识这些单位，尔后探究其如何紧密相连或相互关联以言说神话。　⑤这种神话中最近的一个精彩例子是拍摄于２００６年的电影《追求幸福》。有趣的是，　这部电影将阶级差别与种族结合起来，讲述由韦尔・史密斯扮演的主角从穷困、无家可　归中崛起而成就伟业的成功故事。史密斯与他儿子一道，凭借执著、勤奋、诚实和奉献　精神，冲破命运的束缚，最终获得了成功。虽然这个故事可能试图对父子关系进行积极　编码，但也强化了美国资本主义体系是公正的这一观念，那些失败者只是没有足够努力。　⑥凯瑟琳・贝尔（１９９２）尖锐地批评了仪式研究中将思想与行为分裂的做法。她认　为，结构主义仪式理论追随索绪尔，假设了行为与思想的二分法。例如，仪式被视为行　为，而神话被视为思想。以我对仪式的理解，在没有离开思想的行为也没有离开行为的　思想的情况下，这种二分法是错误的。仪式强调身体，利用身体或其部分以表意。因此，　我认为，仪式是思想的体现。　⑦有些作者认为非常有必要参考社会历史文本研究殉葬，见如豪雷１９９４、马尼１９９８、　贝内吉２００３。　⑧男人手中的锄头标志其带有女子气。这并非意味着男人不用锄头，而是他们不想　被人看到他们手里握着锄头。因此，米瑞安・果黑恩评论说，他们远离观察之眼来耕种　（果黑恩，１９９６，８３）。　⑨我运用提喻、隐喻和转喻以发展使用神话、仪式和符号象征的性，Ｎ／性符号体系，　这在某些小的方面同于乔治・拉可夫对隐喻、转喻、提喻这些“想象的机制”的分类，他　将之理解为是人类“建构类别以使经验获得意义”的核心（１９８７，ｘｉｉ）。不过，拉可夫关　注的是认知科学，而我则关注语言学。同样的，他对转喻的理解和运用相当于我对提喻　的运用。但如我在转喻部分所阐述的，虽然一些理论家并没有区分二者，我仍同意雅柯　布森（２００２）的看法。海登・怀特也对提喻和转喻作了区分。　⑩对异体同形的讨论见林可恩（１９８６）和杰西卡（２００４）。　２１６　性别符号学●●●＿●●●●＿●－●＿　■　⑧也见于影片《巴别塔》（２００６），其题目反映出的这种神话代表着人们清楚地、毫无　ｊ　问题地交流的困难。就像语词及其意义是交流的基本途径一样，它们同样也是交流的问　题之所在。　⑥当我说“信仰与实践体系”时，我用术语系统指称相互独立又相互关联的部分的　集合，这个集合构成了完整的整体。信仰是被认为是正确的任何认知性内容，而实践则　是行动和存在的习惯性或传统的途径。我对这个短语的理解在某种程度上延续了尼古拉　斯・路曼的术语体系，因为我将此体系理解为是对其环境和自创生（ａｕｔｏｐｏｉｅｔｉｃ）开放的　　ｊ；　！　（西迪、比克，２００６，１４～１７）。　⑩我得益于雅克・德里达对“杂凑”的解读，他使我能够在我的理论中重新界定和　应用列维一斯特劳斯的杂凑概念。列维～斯特劳斯发展了杂凑概念，将之视作具体科学的　一部分，提出“闭集”以建构意义。他告诉我们，拼合爱好者在封闭系统中运作，并“把　自己表述为人类活动的零头的集合，只不过是文化的子集”（列维一斯特劳斯，１９６６，　１９）。与拼合爱好者截然不同的是运用抽象科学的工程师。工程师运用概念以图从封闭系　统中寻求突破，而不只是重组符号：“另一方面，科学家，无论是工程师还是物理学家，　常常对可能与其对话者扭结在一起的信息很警惕，尽管他在对没有经过回答预演的问题　上保持沉默。因此，概念看起来就像是运用者将其所用的装置揭示出来。”（列维一斯特劳　斯，１９６６，２０）。我认为，根据德里达的说法，使用语言时，科学同样容易受到杂凑的影　响。他说：“在这种意义上，工程师就是个神话。主体被认为是其自身话语的绝对来源，　是从‘一无所有’和‘整匹布料’中建构起来的，是动词的创造者和动词本身。工程师被　认为是突破了杂凑的所有形式的提法，因而是神学观念。列维一斯特劳斯在其他地方还指　出，杂凑是诗性智慧，差别在于工程师是拼合者制造的神话。”（德里达，１９７８，２８５）　⑩关于神话和仪式孰先孰后的问题已有长期争论（见卡珀，２００５；西伽、Ｒ．Ａ．　１９９６、１９９８；以及多尼各和帕登，１９９６）。我的观点是社会领域优先于形而上学和生物学　领域。由于神话与社会领域相关，它被错认为是生产的基本点而被优先对待。然而，如　我所见，神话、符号象征和仪式相互关联，且我并无兴趣争论神话和仪式孰先孰后。相　反，神话、仪式和符号象征都产生自社会领域，虽然从意识形态上讲后二者分别以生物　学和形而上学领域为基础。　⑩神话也表明，阴蒂阻碍女性祖先容易和安全地出生。由于当地妇女组织、非政府　组织以及国际人权组织的阻止，割除阴蒂的行为受到的压力越来越大。　⑩发展新解释的过程是隐喻的修辞策略之一一词多义着力于把神话带进与当下　结合的现存关系之中，即使神话常被理解为是属于过去的。基督徒自由神学中的耶稣形　象可证明这点。在自由神学的解释中，他是个神，他倾向于被践踏的、被边缘化的穷人。　根据关于耶稣的这一新神话，有人认为他穿着共产主义革命的外衣，拒绝独裁统治、资　本主义和阶级体系，在女性主义自由神学中还拒绝男权主义体系。在这种新的解释中，　基督教福音书中的行为和语言被理解为将耶稣符号化为２０世纪革命：像“那在后的，将　要在前；在前的，将要在后了”这样的话，像翻转银行家的桌子这样的行为，都成为把他　２１７　ｉ　　ｉ　！　；　ｊｉ　；　　ｉ　；　ｉ；　　ｊ　；　；　ｉ口符号与传媒　说成是变革者的隐喻。　作者简介：　达琳・杰西卡（Ｄａｒｌｅｎｅ　Ｊｕｓｃｈｋａ），加拿大里贾纳大学（Ｒｅｇｉｎａ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ）大学教授，女性与性别项目负责人。　２１８