天台智顗的中道实相论和观心论

天台智顗的中道实相论和观心论

杨曾文

内容提要：天台大师智顗对以往中印两国佛教思想作出创造性的发展，创立了以大乘止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、观心论、心性论在内的庞大的教义理论体系。本文主要就智顗的真理观――中道实相论和观心论进行考察，提出自己的见解。

关键词：天台宗，智顗，中道实相，观心，一念三千，六即

公元前后佛教从印度传入中国内地，到隋朝的建立大约经历了600年时间。佛教在与中国传统文化思想和宗教习俗长期结合之后，演变为中国的民族宗教之一。隋唐时期带有民族特色佛教宗派的相继形成，是佛教实现中国化的重要标志。在诸宗之中，天台宗是中国成立最早的佛教宗派。

天台宗是生活在陈隋之际的智者大师智顗（538－598）1创立的。智顗不仅继承以印度龙树为代表的大乘中观学说，也直接继承了源自东魏北齐之际慧文、慧思的思想。由他亲加确认的以龙树为高祖，慧文、慧思为二祖、三祖的天台宗祖统说，大致反映了天台宗在思想上前后传承关系。

这里想特别强调指出：智顗对以往中印两国佛教思想不是简单的继承，而是有创造性的发展。他创立了以大乘止观学说为中心，包括判教论、中道实相论、观心论、心性论在内的庞大的教义理论体系，在内容和论证方式上都超越了印度经论和中国以往佛教撰述的

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智顗年卒年代，《續高僧傳》卷十七＜智顗傳＞謂智顗死于隋開皇十七年十一月二十四日，年六十七，灌頂《智者大師別傳》所記卒年相同，但謂年六十。陳垣《釋氏疑年錄》經考證認爲年六十正確，斷定生卒年爲西元538－597年。但按陽歷，開皇十七年十一月二十四日已經進入西元598年（陰曆十一月十八日元旦），故智顗生卒年應爲538~598年。

模式。

中国天台宗奉《法华经》为基本经典，并以智顗的撰述为主要依据。智顗的《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》被称为“天台三大部”；《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿经疏》被称为“天台五小部”。这些著述从不同方面系统地论述了以中道实相论、“一心三观”的观心论等为特色的天台宗庞大的教理体系。

本文仅对智顗的中道实相论和观心论作概要论述。

一、中道实相论――天台宗的真理论

佛教修行是以达到觉悟为目标。然而如果进一步问：觉悟什么呢？自然是佛教阐释的教理，中心是关于真理的观点，简言之，就是真理观。佛教自发源以来经历了悠长的传播发展岁月，跨越了极为广阔辽远的地域，受到众多国家和民族的信仰，本身发生了很大的变化，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，无论在小乘内部还是在大乘内部都形成了种种派别，在向世界各地传播的过程中，又相继形成很多不同的派别。可想而知，佛教的真理观也是在不断发展，不断得到丰富的。

天台宗作为中国最早成立的民族化的佛教宗派，它提出了怎样的真理观呢？我们不妨借用智顗著作中经常使用的“中道”、“实相”这两概念把它称为“中道实相论”。

“中道”或“诸法实相”，在大小品《般若经》和《大智度论》中多次提到，一般与“性空”、“毕竟空”、“如如”（真如）、“实际”、“法性”等同义，指一切事物的真实相状或本质。如《大智度论》卷三十在分析一切法（存在、事物）皆空之后指出：“如”（真如）、“法性”、“实际”皆是“法空”的不同表述名称，而这三种名称又“皆是诸法实相异名”；卷二十九

在对“诸法实相”的解释中说：“此中实相者，不可破坏，常住不异，无能作者……”。2在这里，“诸法实相”已包含至高真理、绝对实体的意思。随着佛教的发展，一些大乘佛教经论赋予“诸法实相”以种种新的含义，因而与它同样表达绝对实体的概念也就多了起来。如智顗《法华玄义》卷八之下所指出的：

实相之体只是一法，佛（按：可理解为大乘经论）说种种名，亦名妙有、实际、毕竟空、如如、涅盘、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等无量异名，悉是实相之别号；实相亦是诸名之异号耳。3

可见，所谓“实相”与真如、佛性、如来藏等等概念是等同的。

那么，智顗所理解的“诸法实相”是什么呢？从表面上看，他以《法华经》作为纯圆之教，奉为最高经典，自然是以此经中所说的“诸法实相”为绝对真理了。确实，《法华经》中不少地方提到“实相”或类似概念，如“显实相义”、“诸法实相”、“真实”、“实相印”、“实道”、“实智”、“真实相”、“诸法如实相”、“如实知见”、“一实之道”、“一实境界”、“令众生开佛知见，见此一实”等。智顗提出，与小乘经用无常、无我、涅盘作为三法印（基本标志）不同，大乘经“但有一法印，谓诸法实相”，而认为《法华经》的经体就是“诸法实相”。然而，如果据此便认为智顗所用的“实相”与《法华经》中讲的“实相”是一外意思，那也是不符合实际的。在《法华经》中讲的“实相”、“真实相”等名称，一般是真实不虚的意思，有时特指一乘（佛乘）教法、佛法。智顗讲的“实相”是什么呢？他说：

正显体者（按：阐明《法华经》之体、主旨），即一实相印也。三轨之中取真性轨，十法界中取佛法界，佛界十如是中取如是体，四种十二因缘中取不思议不生不灭，十二支中取苦道即是法身，四种四谛中取无作四谛，于无作中唯取灭谛，七种二谛中取五种二谛，

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分別見《大正藏》，卷25，297頁下、190頁中。 3 《大正藏》，卷33，782頁中下。

五二谛中唯取真谛，五三谛中取五中道第一义谛，诸一谛中取中道一实谛，诸无谛中取中道无谛也。4

这里提到的多数概念，是智顗创立的天台宗理论体系中特有的，或根据旧有的概念改造的。他所选取的“实相”正是天台宗教理中的“中道实相”，所谓“真性轨”、“佛法界”直至“无作四谛”、“中道第一义谛”等等，都是“中道实谛”的不同表述。自然，他讲的“中道”既不是小乘讲的“中道”，也不是大乘中观学派的“中道”，而是根据《中论·四谛品》中的“三是偈”，即：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，发挥的空、假、中三谛相即的“中道”。正如《法华玄义》卷八所说：“即中，即假，即空，不一不异，无三无一……三即真实相也。……一心即三，是真实相本也。”5

智顗的中道实相论的前提是认定世界上一切事物一切现象（包括佛教所设想的种种世界、天界、生命体和禅观过程想象的一切现象）皆是“一心”的产物。他在著作中一再引用《大智度论》中的“三界无别法，唯是一心作”6及旧译《华严经》中的“心如工画师，造种种五阴”、“心、佛及众生，三无差别”7等，对此加以证明。

这样便可得出：第一，心、众生与佛等同。那么，“心即大乘，心即佛性”；“心具一切佛法，……贪嗔痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提”。8第二，心造万法，万法所具有的空、假、中三谛皆在一心。如《摩诃止观》卷六下所说：“只是无明一念因缘所生法，即空，即假，即中，不思议三谛，一心三观”，“三谛具足，只在一心”。9因此，《法华文句》卷二上提出：“中观观心，心即实相。”10第三，既然一切世、出世间的一切现象皆由心造，心即佛法、

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《大正藏》，卷33，779頁下至780頁上。 《大正藏》，卷33，781頁上。

6 《法華玄義》卷一上引。[《大智度論》卷二十九原文是：“三界所有，皆心所作”。載《大正藏》，卷25，276頁中。 7 《摩訶止觀》，卷一下、卷三上多處引。舊譯《華嚴經》卷十原文是：“心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、衆生然。心、佛及衆生，是三無差別。”《大正藏》，卷9，465頁下。 8 分別引自《摩訶止觀》，卷三下、卷一下，《大正藏》，卷46，31頁下、9頁上。 9 《大正藏》，卷46，84頁中下。 10 《大正藏》，卷34，22頁下。

实相，那么也可以说：“一色一香，无非中道，离是无别中道”；“即是而真，无有一事而非真者”。（《法华玄义》卷一下、卷二上）11如果运用这个道理来看社会，那么人们的任何生产活动、日常生活皆与实相、佛法不相违背。这就是著名的语句：“治生产业皆与实相不相违背，低头举手，开粗显妙，悉成佛道。”（《法华玄义》卷三下）12这样一来，中道是实相，心是实相，一色一香，万事万物，一切无非实相。

从被天台宗奉为二祖北齐的慧文，经三祖慧思一脉相承“三谛”理论，到智顗时得到很大发展。他不仅按照自己的理解自由地综合运用大小乘佛教经论的资料进行系统论证，而且还特别把“三谛”思想与自己创立的判教理论结合了起来。例如《摩诃止观》卷一下有这样的话：

若言因缘所生法，我说即是空者，既言因缘所生，那得即空，须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。亦名为假名者，有为虚弱，势不独立，假众缘成，赖缘故假，非施权之假。亦名中道义者，离断常名中道，非佛性中道。若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假，即中。此生灭四谛义也。（按：此说“三藏教”）

若因缘所生法，不须破灭。体即是空，而不得即假，即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故。假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三番语虽异，俱顺入空。退非二乘析法，进非别非圆，乃是三兽渡河13，共空之意耳。（按，此指“通教”）

若谓即空，即假，即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空，虚设故空，无边故空。三种皆假者，同有名字故假。三语皆中者，中真，中机，中实，故俱中。此得

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分別載《大正藏》，卷33，688頁下、696頁下。“十二入”中有眼耳鼻舌身意六根（六種感覺或認識功能）和作爲它們感覺或認識物件的色聲香味觸法六境。這裏作六境中的“一色一香”表示任何微小事物的意思。套用這種說法，也可以說“一聲一味，皆是中道”。 12 《大正藏》，卷33，714頁中。 13 三獸指免、馬、象。《優婆塞經》卷一用來比喻聲聞、緣覺、佛三乘。說渡河時免浮水而過，馬足或到底或不到底，象則足可著河底而過。河喻十二因緣。用三獸渡河比喻三乘斷除煩惱程度不同。智顗用來比喻三乘對“空”的悟解淺深不同。

别失圆。（按：此指“别教”）

若谓即空，即假，即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但有名字故。三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中，悟空即悟假中。余亦如是。（按：此指“圆教”）14

这是说在对“三是偈”引伸出的空、假、中三谛的悟解上，所谓藏、通、别、圆“化法”四教存在很大差别。藏、通二教虽都认识到一切皆空，但三藏教是通过分析一切事物是由因缘和合形成的之后才领悟空谛的，严格地讲只能说是“析空”或“方空”，而没有达到“即空”的认为境界；通教虽承认一切事物当体即空，但却没有达到“即假，即中”的认识。然而在一般情况下，也笼统地讲藏、通二教都达到“即空”的认识。智顗在不少场合把藏、通二教统贬为小乘的声闻、缘觉二乘；有时又称通教为大乘，把达到“体假入空”认识的人称为“通教菩萨”。他将藏教观空称为“析法观”，属于“事观”；通教是“体法观”，属于“随理观”。所谓别教、圆教认识层次虽高，皆体认即空，即假，即中，然而二者也有差别。别教是“观别理”，是对三谛中的每一谛进行“次第修，次第证”，而不能做到从任何一谛看到其它二谛，而圆教是“妙理顿说”，三谛虽三而一（中道实相），虽一而三，达到三谛“圆融无碍”的认识，真正领悟三谛相即的中道实相。

二、观心和一念三千、一心三观、一心三智

天台宗的教义体系包括“教门”（判教与实相门）和“观门”（止观，即禅观法），二者相辅相成，交叉结合一起。《摩诃止观》对止、观作了种种解释，远远超出了它们本来的含义。“止”的本来意思是“心注一处”；“观”是心中“观察”。于是，“止观”合称可解释为静心观想、观察，与禅、禅观基本同义。概要来说，天台宗的止观包括三种止观：渐次止

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《大正藏》，卷46，46第7頁上中。另請參考《四教義》，卷十二。

观、不定止观、圆顿止观，另外还有四种三昧。

何为三昧？三昧意为定或禅定。四种三昧包括：常坐三昧，主张坐禅；常行三昧，绕佛像念佛，拜佛，忏悔等行道做法；半行半坐三昧，或坐禅，或行道；非行非坐三昧，也称随自意三昧，原由慧文创立，是一种不拘形式，不脱离日常生活的修行方法。

在上述三种止观中，渐次止观要求禅观有一个自浅入深的渐进程序，从初观事相，后观空寂的实相之理；圆顿止观是“初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一色一香无非中道”（《摩诃止观》卷一上）15，无前后浅深层次可言；不定止观是指禅观或渐或顿，程序方法并不固定。

三种止观主要是就修悟的内容和程序讲的，而四种三昧则主要是就修行的外在形式所作的分类，二者纵横交错地结合在一起。修行者可以交替转换使用，皆可转入直观“实相”的圆顿止观。比较而言，智顗最注重的是圆顿止观和非行非坐三昧。

智顗主张，修持止观应当特别重视“观心”，在入定以后观察自己的心识，认为通过观心可以比较容易地契悟三谛相即的中道实相。唐代天台宗著名学僧湛然评述天台宗的教义体系是：“观心为经，诸法为纬。”（《止观义例》卷上）可见观心在天台宗教理体系中的位置。湛然在详细注释《摩诃止观》的《止观辅行传弘决》卷五之三中说：“正明观法，并以三千为指南，乃是终穷究竟极说。”16

智顗《摩诃止观》卷五上论述“正修止观”时说，应依次观想十境：阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨，而实际上仅论述了前七境的七种止观。从内容看，所观想的主要是自己日常的思想活动、身心状态和各种情欲烦恼、业报、

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《大正藏》，卷46，1頁下。 16 分別見《大正藏》，卷46，453頁上、296頁上。

修禅等。在观想每一境时应按十个层次进行。这十个层次是：观不可思议境，起慈悲心，巧安止观，破法遍，识通塞，修道品、对治助开，知次位，能安忍，无法爱。此即“十重观法”。其中以“观不可思议境”为主体，其它实际处于辅助地位，起着充实补充的作用。在这由十境和十重观法组成的圆顿止观体系中，又是以“观阴界入境”为中心的，而“观阴界入境”实际就是观心；观心是以观“一念三千”的不思议境为主旨。

为什么可以用“观心”代替“观阴界入境”，心指什么呢？所谓阴，是五阴：色、受、想、行、识；界是十八界，是六根、六境、六识的合称；入是十二入（或处），是六根、六境的合称。可见，阴、界、入是在不同场合使用的概念，它们的内涵中有不少重复的因素。实际上，“阴界入”可以概指世界上一切物质的和精神的现象，在有的场合，也可以作为“众生”之身的代称。智顗在《摩诃止观》卷五上中有段解释：

然界内外一切阴界入皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。《论》（按：《大智度论》）云：一切世界中，但有名（按：指受、想、行、识）与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。17

这是说，心造一切精神的和物质的东西，心为烦恼之本源，故修止观应观心。此心即是五阴中的“识阴”、六识中的“意识”。智顗为强调此心是凡夫平常的“虑知之心”，也称之为“自生心”（智顗《观心论》）、“一念无明心”（《四念处》卷四）。在佛教中，“无明”意为不明因缘，不明佛理，被认为是生死烦恼的本源；所谓“无明之心”就是没有断除情欲迷误的众生之心。用现在我们通常用的语言来说，“一念无明之心”就是平常人刹那间的思惟活动。

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《大正藏》，卷46，52頁上中。

智顗就是主张将此心作为入定观想的对境，称之为“不可思议境”。所谓“不可思议”，意为不可按正常的思维方法和程序去想象。他举例说，大小乘皆有“心生一切法”的说法，或说有，或说无，或说中道，皆为因果性（有因有果，前因后果），各各相别，“逦迤浅深”而不相即，此应称为“思议之境”。然而他所说的“心”之所以被称为“不可思议境”，是因为“一念”18之心，“即具”三千诸法。《摩诃止观》卷五上说：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前。一心在后。例如八相19迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境，意在于此。20

下面结合解释引文中的用语把这段文字的意思说明一下。

1．十法界和十界互具。十法界是指：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。此即广义的“众生”。按照佛教的说法，前六界没有达到解脱，轮回于生死苦恼之中，称之为“六凡”；后四界已经摆脱生死轮回，达到解脱，称之为“四圣”。智顗说此十法界为一念心所具，法界又彼此互具，如此则一法界即具十法界，十法界共成百法界。《法华玄义》卷二上所说：“一念心起，于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜常造种种众生，种种五阴，种种国土……”21与此一

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此“一念”是時間概念，意爲極短的時間。《摩訶止觀》卷五上有曰：“繫念數息，十息爲一念”，而一呼一吸爲一息。載《大正藏》，卷46，15頁上。

19 八相，謂事物的四種基本形態及附屬形態，指：生、生生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。 20 《大正藏》，卷46，54頁上。 21 《大正藏》，卷33，696頁上。

个意思。前六凡是在世众生，意味着与生死烦恼、染、恶等相俱；后四圣是出世众生，意味着已超离生死烦恼等。

因此讲“十界互具”，也就是意味着佛与普通众生没有根本差别，可以说烦恼即菩提，生死即涅盘。

2．三种世间、十如是和三十种世间。三种世间包括五阴世间、众生世间和国土世间。这是从十法界的不同侧面讲的，说每一个法界各有三种世间。五阴世间是从十法界的构成要素说的，包括色、受、想、行、识。众生世间是从十法界的主体讲的，指十种众生。因为“五阴通称众生”。22国土世间是从十法界众生所居环境讲的，《摩诃止观》卷五上谓“地狱依赤铁住，畜生依地水空住，修罗依海畔海底住，人依地住，天依宫殿住，六度菩萨（按：实指声闻）同人依地住，通教菩萨（按：实指缘觉）惑未尽同人天依住，断惑尽者依方便土住，别圆菩萨惑未尽者同人天方便等住，断惑尽者依实报土住，如来依常寂光土住。”23

十如是，简称十如，是《法华经·方便品》“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等”中的十“如是”。按照此经原文来看，含义并不复杂，但智顗从创教的需要对十如是之文作了很大发挥。《法华玄义》卷二上提出三种读法，第一种是“诸法如是相如，是性如……”；第二种读法是“诸法如是相，如是性……”；第三种是“诸法如是相如是，性如是……”然后解释说，第一种读法是显示“空义”，第二种读法是显示“假义”，第三种读法是显示“中义”。他在讲“一念三千”时，用的是第二种所谓表示“假义”的句读法。

《摩诃止观》卷五上的解释分“总释”和分类解释。所谓“总释”是按十如是的含义进行解释，大意是：相指形相；性有“不改”、“性分”（种类）、“实性”（佛性）三义；体

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《大正藏》，卷46，52頁下。 23 《大正藏》，卷46，53頁上。

为色心的“主质”；力为功能作用；因可招因果，“亦名为业”；缘为缘由，助因；果由因生起；报即与因相应的果报；解释“本末究竟等”时，将其中的“等”解释为“等同”，说“相为本，报为末”，本末皆空，皆假，皆中，故究竟等。十如皆心所具有。在分类解释中，把十法界分为四类：地狱、饿鬼、畜生为“三途”；阿修罗、人、天为“三善”；声闻、缘觉为“二乘”；佛与菩萨。然后再按类对相、性、体等加以解释。一法界各有三种世间、十如，即为三十种世间。

这样，十法界互具为百法界，一法界各具三十种世间，则成三千种世间。智顗说：“若无心而已，介尔有心即具三千。”24其中的“介尔”有刹那、微细二义25，是说只要微动心念，即心具三千世间。在不少场合，智顗也把心与法性等同，而又称法性为理26，故“心具三千”后来也称为“性具三千”或“理具三千”。实际上，“三千”只是个假设说法，智顗曾说：“一心尚具无量法，况三千耶！”（《摩诃止观》卷五上）。27

智顗的“一念三千”的理论的前提是《华严经》中的“心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无不从心造”（《摩诃止观》卷五上引）28。既然是“心造”，自然就有一个心在前还是在后的问题。智顗认为，正像事物有生、住、异、灭的流迁诸相，不能讲事物和诸相有前有后那样，也不能讲心在一切法之前，或在之后，只能讲“心是一切法，一切法是心”，“非识所识，非言所言”。因此称此心为不可思议境。

那么，从天台宗的三谛观是应如何看待此“一念三千”呢？智顗认为，三千诸法皆从心起，心具“因缘所生法”，也就必然具空、假、中三谛。他在《四念处》卷四说：

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《大正藏》，卷4，54頁上。 湛然《止觀輔行傳弘決》，卷五之二：“介爾者，謂刹那心，無間相續未曾斷絕”；“又介爾者，介者弱也。詩雲：介爾景福，謂細念也。”載《大正藏》，卷46，295頁下、296頁上。

26 《摩訶止觀》卷三上講“無明即法性”，卷三下講：“心即佛性”，載《大正藏》，卷46，21頁下、31頁下；卷六下講“理實無名，對無明稱法性。”載《大正藏》，卷46，82頁下。 27 《大正藏》，卷46，54頁下。 28 《大正藏》，卷52，54頁上。《華嚴經》卷十的原文應爲：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。”載《大正藏》，卷9，.465頁下。

只一刹那心，即是因缘所生法。因缘心生灭，即是三藏（按：四教中的藏教）三十七品；因缘心空，是通（按：四教中的通教）三十七品；因缘心假，是别（按：四教中的别教）三十七品；因缘心中，非空非假，即是圆（按：四教中的圆教）三十七品，只是一念心。若横，无边际；若竖，无穷尽。三谛源然，此一念不横不竖。若心即空即假即中，是横观。此心先见空，次见假，后见中，即是纵。今谛观心中三句，实不纵不横，不前不后，毕竟清净。29

这是说通过观心可观一切法，晓悟藏、通、别、圆四教的佛法，观想空、假、中三谛，领悟三谛不一不异，圆融相即的中道实相之理。

以观想三谛为中心的禅观称三谛观，包括空观、假观、中观；谓观“一念三千”即可“一心三观”。一心具三千诸法，即“一法（即）一切法”，由此可建立观“假谛”的假观；三千从心所起，为“一切法即一法”，由此可建立观“空谛”的空观；三千既然为一心所生，又不是一切所生，由此可建立观“中谛”的中观。三谛圆融无碍，三观相即，故称“一心三观”，“三观在一心”。智顗说：

若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。

一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也，即《中论》所说不可思议一心三观。（《摩诃止观》卷五上）30

所谓“一空一切空”，是从“空”来说，假名假像为空，中道也空，空谛即假谛、中谛；

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《大正藏》，卷46，579頁下。 30 《大正藏》，卷46，55頁中。

同样，“一假一切假”，“一中一切中”，也表明任何一谛即为另外二谛。这样的三观是总空观、总假观、总中观，皆不离心。因为非惯常思维方式可以理解，故称“不可思议一心三观”。

智顗表示，达到“不思议一心三观”的目的是为了求得“一心三智”。佛教以达到觉悟和精神解脱为目的；而要达到觉悟解脱，必须断除人生的种种情欲烦恼，获得相应的智能。佛教大小乘不同派别在对待烦恼和智能问题上存在不同见解。天台宗在解释烦恼和智能时紧紧围绕它的根本教理“三谛”学说而展开。

智顗在著作中对此作了反复的大量论证。概括起来说，由于对空、假、中三谛的不同认识和态度，便有三种不同的烦恼和三种不同的智能。他称这三种烦恼为“三惑”：

1．由于不理解一切皆空的“空谛”，便产生“见思惑”。此是“见惑”与“思惑”的合称。所谓“见惑”是属于迷误的见解，比如执着“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”的四种见解是“四见”。由此四见便产生种种无数迷误见解。“思惑”也称“思惟惑”，指贪、嗔（怒恚）、痴、慢（自高傲慢），因为不能透彻地思维空谛而得，故称“思惑”。

2．如果对世界上一切是假名、是虚假现象的“假谛”不晓悟，便产生“尘沙惑”。这是从烦恼的数量讲的，含义是因此产生如同无量的尘沙那样多的“见思惑”，故称“尘沙惑”。据智顗的解释，对于一般人来讲，由于不理解“假谛”而产生“尘沙惑”，而对于以普度众生为己任的菩萨来讲，是在体悟真谛（这里指空谛）以后主动“入假”（现身世俗社会），致力于破除众生的“尘沙惑”。

3．在此二惑之后是“无明惑”。“无明”本意是“痴”，实指不明佛教义理，在十二因缘中被列为第一支，被认为是一切烦恼的根本。智顗认为由于不理解一切非有非空，亦有

亦空的“中谛”，而产生“无明惑”。

与“三惑”相对应有“三智”，即：一切智、道种智、一切种智。北齐慧文据《大智度论》提出“一心三智”时最早对此进行论证。大意是：“一切智”是从整体上了解一切事物，破除对一切事物的无知，然而却以“一切智”作为小乘人的智能；道种智”是指菩萨通晓用各种教法教化众生的智能；“一切种智”是分门别类了解各种事物，破除对各个事物的无知，称此为佛的智能。31那么，如果取得这三种智能呢？智顗说：

即空之观，能灭见思之非；即假观，能灭尘沙之非；即中观，能灭无明之非。如此论灭，遍灭法界诸非。（《摩诃止观》卷四上）

三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病种种法门（按：此指菩萨入世俗应众生之惑，随机教化），即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边（按：既否定空，又否定假），入中方便，能破无明成一切种智，智能得体，得中道体也。

一心三观所成三智，知不思议三境。此智从观得，故受智名。（《摩诃止观》卷三上）32

这是说，因修空、假、中三观33，可分别得到三智。然而按照天台宗教理，若分别地修三观，观空假中三谛，灭见思、尘沙、无明三惑，证一切智、道种智、一切种智三智，尚属于“别教”，并非究竟。认为既然一心三千具三智，则自然应是一心同时三观，一心三智。用灌顶《观心论疏》卷四的话来说：“此三观三智并在一中。”34因此主张，只要观中道谛，就可同时破三惑，得三智，称此属于“圆教”的教义。不仅如此，天台宗还提出不

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詳見楊曾文：《天臺宗的史前期――從慧文到慧思》，載黃心川主編：《光山淨居寺與天臺宗研究》，天馬圖書無限公司，2001。 分別載《大正藏》，卷46，37頁下、25.頁下至26頁上中。

33 《摩訶止觀》還講與三觀相應有“三止”：體真止、隨緣方便止、息邊止，實際含義與三觀大同。茲略。 34 《大正藏》，卷46，608頁中。

必历劫修行就可破无明，《摩诃止观》卷六下有曰：“只于此身，即破两惑，即入中道，一生可办。”35是说通过体悟中道之理，在生前即可达到觉悟。

那么，如何断惑呢？天台宗强调修行者自己的内省自悟，而不要修行者一定要脱离世俗社会的日常生活。因为既然把修行止观的所观之境规定为“一念无明之心”，是非同一般的“不可思议之境”，三谛、三观和三智相即不离，所以必然得出“无明即法性”（《摩诃止观》卷三上），“贪欲即是道”，“不断烦恼而入涅盘，不断五欲而净诸根”。（《摩诃止观》卷八上）36这里包含着中道的“相即不二”的意义，可以推导出即众生是佛，即现实人间是彼岸，即日常生活是佛国净土的结论。

然而如果据认为天台宗主张不持戒规，放任自己，也是不符合天台宗的教义的。《摩诃止观》卷八上说：“不住调伏，不住不调伏。住不调伏是愚人相，住于调伏是声闻法……”37这段文字取自后秦鸠摩罗什译《维摩诘经》38，谓离开调伏与不调伏才属于大乘的菩萨之行。所谓“调伏”意为按戒规抑制自己以防非止恶。这句话是说，既不能如同一般人（凡夫），那样安于过世俗生活，又不能像小乘修行者那样远离世俗社会只顾个人修行，而应像大乘菩萨那样深入世俗社会教化众生，对于世俗与出世、烦恼与涅盘等对立的两个方面都不执着，做到“如花在泥，如医疗病”，身处污染之地而不受污染。这种重视入世的大乘菩萨精神，是中国佛教重要特色之一。

大乘佛教以成佛为修行的最高目标。从立誓修行（发心，发菩提心）到成佛，据佛经所说要经历很多阶位，称此为菩萨阶位。佛经对此有不同说法，据《华严经》有四十一位：十住、十行、十回向、十地（以上各具十个阶位）和佛地；若据《璎珞本业经》有五十二

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《大正藏》，卷46，80頁下。 分別見《大正藏》，卷46，21頁中、103頁中下。 37 《大正藏》，卷46，103頁中。

38 《維摩詰經》卷中有曰：“若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心是聲聞法。是故，菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法是菩薩行。”《大正藏》，卷14，545頁中。

阶位：十信、十住、十行、十回向、十地（以上各有十个阶位）和等觉、妙觉。39比较而言，第二种说法比较流行。天台宗作为中国创立的佛教宗派，提出了自己的阶位学说。

智顗在自己的著作中按照三谛和一心三观的理论，对五十二阶位说作出了新的解释。大意是说：他所判的“化法四教”中的“别教”（大乘，相别于声闻、缘觉二乘和通教），对每一个阶位有严格的“法门”规定，是按从浅入深，从低向高的次第进行修证，然而“圆教”（《法华经》及据此经立教天台宗教义）却主张：“一法门具足一切法门，悉皆通至佛地”，“从初一地具足一切诸地功德”，“非次位以明次位”（智顗《四教义》卷十一）；弟子灌顶说：“证初一位即能分身百佛世界”（灌顶《八教大意》）。40有时也借用五十二位之说来说明修证一心三观、一心三智的过程。41

天台宗的修行阶位学说中最具有特色的是“六即”阶位说。所谓“六即”，也称“六即菩提”、“六即佛”，据《摩诃止观》卷一下等，“六即”包括：

1．理即。“一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中具，不可思议”，是说众生之心就是如来藏（也称佛性、理），即空、假、中三谛，即为一切智、道种智、一切种智。这实际是从一切众生修证的可能性来说的。

2．名字即。“或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提”，说的是从读经闻法中得悉中道实相的教义；

3．观行即。“观行即是者，必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行”，指的是修习止观，观想三谛，得到初步的智能，用以进一步指导修行止观；

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這些階位的稱法不同，但仔細比較會發現它們在內容上有不少重復之處。這裏不擬對這些階位一一進行解釋。 《大正藏》，卷46，761頁上、722頁中。 41 詳見智顗：《四教義》，卷11及灌頂《八教大意》。

4．相似即。通过修习止观，越修行对于三谛圆融的道理越明，观察到相似的实相，即使看到“一切世间治生产业”，也体悟它们实际与中道实相不相违背，从而达到接近于觉悟的境界；

5．分真即，也称“分证即”，“分真智断”、“六根清净位”。谓“初破无明见佛性，开宝藏见真如”，进而“无明微薄，智能转着”，通过观悟实相逐渐达到觉悟境界；

6．究竟即，也称“究竟菩提”。谓彻悟三谛相即圆融的中道实相，断除一切烦恼迷惑，从而“智光圆满，不复可增，名菩提果，大涅盘断，更无可断。”42

智顗在解释《法华经·分别功德品》经文时提出“起随喜心”、“自受持读诵”、“劝他受持读诵”、“兼行六度”、“正行六度”的“五品弟子位”43。在《摩诃止观》卷五之下、卷六之下等文字中，以此五品弟子位配应于“六即”中的“观行即”。此外，他还用《璎赂经》中的“十信”位配“观行即”（谓之“伏见”，控制“见思”诸惑），用“十住”位配“相似即”（谓之“破见”，破除“见思”诸惑）；然而有时又用“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”、“等觉”等阶位配应“分真即”；用“妙觉”配应“究竟即”。44

然而应当指出的是，智顗特别强调“六即”前后每一位次皆与中道实相相契的意义，自以为“高下大小”等不过是“方便”的说法。用湛然《止观辅行传弘决》卷一之五的话来说：“果头（按：指成佛之果）之理，初后无殊；约事差分，六位阶降。名六，名即，不即不离。”45其中也贯穿着相即不二的思想。

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引文見《摩訶止觀》，卷一下，載《大正藏》，卷46，10頁中下，解釋並參考《摩訶止觀》，卷六下、卷九下、灌頂《八教大意》、湛然《止觀輔行傳弘決》卷一之五等。

43 智顗《法華文句》卷十上提出此五品弟子位（《大正藏》，卷34，138頁上），在《摩訶止觀》卷六之下用此五品位對應說明“六即”中的“觀行即”。 44 《大正藏》，卷46，10頁中下、11頁上及69頁下等。 45 《大正藏》，卷46，179頁上。

智顗与其师慧思以未来佛自许（参《南岳思大师立誓愿文》）不同，他在去世前向弟子说自己仅达到“五品弟子位”，也就是“六即”中的“观行即”位，仍属于的“外凡”（未能深入认识实相的凡夫位，属于见道之前）地位。

总之，智顗创立的天台宗通过判教，特别通过提出自己独特的真理观――中道实相论和引导信众通过止观修行体悟中道实相的观心论，建立了超越于印度大小乘佛教的庞大的教理体系。天台宗是中国最早成立的富于民族特色的佛教宗派，它以“三谛圆融”的理论会通大乘空、有宗二宗，强调空有相即不二，烦恼即菩提，即人间是净土的思想，对当时和后世产生很大影响。唐代成立的华严宗、禅宗的教理，也在不同程度上吸收了天台宗的教义思想。直到现在，我们仍可以从天台宗的三谛教理、“治生产业皆与实相不相违背”等说法中汲取人间佛教的某些思想。

(作者简介：杨曾文，生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生指导教师、中国佛教文化研究所所长。著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。)