山海经神话起源探究

山海经神话起源探究

摘要:

《山海经》是一部难解之书,在近代,由于科学方法的不断进步,在《山海经》的学术研究方面也取得了不少成绩,冲破了传统的窠臼,开始从新的视角对《山海经》进行探索。但也出现了一种倾向,就是猜谜、比附的倾向,忽略了对史料的系统研究和比较,结论不少,认定不少,但往往根据不足。因而,把史料搞得精一点,对《山海经》的深入研究有特别重要的意义。本文通过《山海经》与《逸周书·王会解》、《楚辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》的比较,对《山海经》的来源、构成和产生的时代提出了一些初步的意见,与学术界共同探讨。

关键词：《山海经》；神话；起源

To explore the origin of myth of The Classic of the Great Wilderness

Abstract:

\"Book of mountains and seas\" is a difficult book, in modern times, due to the continuous progress of the scientific method, in the \"book of mountains and seas\" of academic research also made many achievements, to break through the shackles of the traditional, start from a new point of view to explore the \"book of mountains and seas\". However, there is a tendency, is guessing, analogy tendency, ignoring the on the historical data of the system are studied and compared, many conclusions, finds many, but often based on inadequate. Therefore, to get a fine historical point, is of special importance for further research of the \"The Classic of the Great Wilderness\". Era of the \"book of mountains and seas\" and \"Yi Zhou Shu, Wang solution\\"songs of the South\Master Lu's spring and Autumn Annals, \"Huainanzihe source of the \"book of mountains and seas\composition and presents some preliminary observations, and academia to discuss.

Key words: \"The Classic of the Great Wilderness\"; myth; origin

目 录

山海经神话起源探究 .................................................................................................................................................................. 1

一、《山海经》概述

从总体上看，《山海经》由《山经》、“海经”两部分组成，其中《山经》部分又被称为《五藏山经》，总计21487字(古本计15503字)，占全书字数66. 99%, \"海经”总计9212字占全书字数33. 01%。可见《山经》中大量描写的山川地理是全书的主体，但是《海经》中对神话人物、故事的描写则是对中华民族上古时代的宝贵记录，尽管我们只能把这些看作传说，而这些传说也是对中华民族历史源头的反映，具有重要的研究价值。鲁迅先生在《中国小说史略》中提到:中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。袁坷先生在《山海经校注·序》中也曾说:“《山海经》匪特史地之权舆，亦乃神话之渊府”。两位先生的看法，尤其是袁坷先生认为《山海经》是中国神话的“渊府”(宝库)的看法，为当代研究中国神话的学者众所公认。

二、来源于神话传说

《山海经》神话来源非一,不可一概而论,其中确有一些神话中的主人乃起源较早的神,例如海外四经中的句芒、祝融、蓐收、禺强便属此类,《左传》列于社稷五祀之中,昭公二十九年传曰:木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土……少氏有四叔,曰重,曰该,曰,曰熙,实能金木及水,使重为句芒,该为蓐收,及熙为玄冥,世不失职,遂济穷桑,此其三祀也。颛顼氏有子曰犁,为祝融;共工氏有子曰句龙,为后土,此其二祀也。

后土为社稷,田正也。有烈山氏之子曰柱,为稷,自夏以上祀之;周弃亦为稷,自商以来祀之。

后土为田正,乃人间主管稼穑的农官,只是因为他们有功于人民才死后祀以为神的,然则句芒、祝融之等亦自是人间的公职人员。《国语·鲁语》展禽论古人制祀说:“夫圣王之制祀

也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能大患则祀之,非是族也,不在祀典。”根据这个原则被列入祀典的不止社稷五祀,尚有黄帝、颛顼、帝、尧、舜、鲧、禹、契、冥等,这就是人们常说的文化英雄或首领的崇拜,这种宗教崇拜确实起源颇早,上文说柱“自夏以上祀之”,其属史前原始宗教无疑。文化英雄一经神化,他们的形象自然与众不同,非如此不能使人产生敬畏, 《国语》、《墨子》曾谈到蓐收、句芒的形象, 《晋语》:“虢公梦在庙,有神人面白毛虎爪,执钺立于西阿…… (史)曰: `如君之言,则蓐收也,天之刑神也。”这个形象完全是依据后起的五行观念设计出来的,蓐收金正,西方之神,故“立于西阿”,西方于四灵配白虎,故“白毛虎爪”,西方配秋天,春赏秋杀,故执钺为天之刑神。《明鬼》:“昔者郑穆公尝昼日中处乎庙,有神入门而左,鸟身,素服三(玄)绝(纯),面状正方… …曰:`予为句芒'。”句芒的形象也透出五行气息,句芒木正,木列东方,故“入门而左”,东方于五色属青,故衣“素服”。后世人为远古的文化英雄或部落酋长设计形象、编撰故事在各民族中并不少见,即令在中国,除句芒、蓐收,《尸子》之黄帝四面、《吕氏春秋·察传》之一足,《晏子春秋》汤皙长,锐上丰下,伊尹黑短,丰上锐下,皆不晚于战国, 《论衡·书虚篇》说:“盖言语之次,空生虚妄之美;功名之下,常有非实之加”,正是这个道理。祝融、玄冥在《山海经》以前文献中未见其形,说明人们还未及给他们设计出相应形象来。有趣的是《左传》、《国语》这些典型的史官之书非但没有如神话学家所言将神话历史化,反而竭力铺陈其神迹,而《庄子》那样具有浓厚志怪寓言色彩的著作却把他们写成史前的氏族部落之名。如《周语上》:“昔夏之兴也,融降于崇山;其亡也,回禄信于聆隧”;《左传》昭公十八年宋卫陈郑四国大火,子产使人“禳于玄冥、回禄”,而《庄子·箧》把祝融氏与容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、伏羲氏、神农氏并称同处于远古历史上如同老子小国寡民那样的“至德之世”。

玄冥由、熙神化而成,昭公元年传又说“昔金天氏有裔子曰昧,为玄冥师,生允格、台骀,台骀能业其官,宣汾洮、障大泽,以处太原。”昧、台骀与、熙并为古代水官,然必在、熙之后,故传言“世不失职”、“能业其官”,是人而非神。玄冥在《庄子》始改称“禺强”,《大

宗师》把他与韦、伏戏、维斗、日月、堪坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、西王母、彭祖、傅说并列为得道之神,按五行说五帝之中颛顼已居北方水位,号曰玄宫,玄冥便降居五神,改称“禺强”。《左传》、《国语》、《墨子》都是战国初的作品,必成于《山海经》之前,我们难以相信《山海经》作者舍弃已成文的记载而据所谓无根无据的口头传说将五祀神话写入其书。

三、误读古书而传讹

《山海经》中第二类神话是由作者误读古书传讹而成,其原始胚胎都是现实生活中的人事,决不可能是神话的历史化。

（一）来自《尚书》

其中有来自《尚书》者数例:

1羽民国

《海外南经》的“羽民国”,经言“其为人头长,身生羽。”

羽民国毫无疑问源自《禹贡》,《禹贡》言冀州有“岛夷皮服”,扬州有“岛夷卉服”,“岛”字经文原作“鸟”,《史记·夏本纪》、《大戴礼记·五帝德》、《汉书·地理志》这些汉代著作皆作“鸟夷”,东汉经师古注也是如此,《经典释文》引马融曰: “鸟夷,北夷国”;孔颖达引郑玄: “鸟夷,东方之民,搏食鸟兽者”,引王肃:“鸟夷,东北夷国名也”。以“鸟”为“岛”始自伪孔传,而经文正式改“岛”始于唐石经,宋元以后注《尚书》之家皆承其讹,遂以“居岛之夷”作解。

鸟夷是否为羽民?《大戴礼记·五帝德》述虞舜势力所及曰:“东,长(夷)、鸟夷羽民”,大戴记虽编成于汉代,然绝大部分篇章出自战国儒家后学手笔,司马迁作《五帝本纪》自称参考了《五帝德》,说明战国人即称鸟夷为羽民。战国是神仙之风煽扬很盛的时代,上自贵族下至平民多有致力于修炼以期羽化升天者,《庄子·大宗师》说:“汝梦为鸟而厉乎天”,《楚辞·远游》说“:仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡”,都体现了时人这种愿望,在这样的文化气氛下《,山海经》将《禹贡》之鸟夷描写成体生羽翼的仙人是不足奇怪的,《大荒南经》之“卵民国”,就是羽民国的别传或进一步发挥,东汉时《山海经》所述异物皆有图,王充不信神仙夸诞之说,于《无形篇》批评道“:图仙人之形,体生毛,臂变为翼,行于云则年增矣,千岁不死。此虚图也。”

2头国

头与三苗见于《海外南经》,其于头曰:“头国,其为人人面有翼,鸟喙,方捕鱼。”

《大荒南经》作“头”,并给他增添一个世系: “鲧妻士敬,士敬子曰炎融,生头”,《大荒北经》又曰: “颛顼生头,头生苗民。”其于三苗曰: “三苗国在赤水东,其为人相随。”此二国即《尧典》所放四凶族中之二者,《尧典》:“流共工于幽洲,放兜于崇山,三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。” (又见《吕刑》、《皋陶谟》、《禹贡》),鲧与头共列于四凶,而《左传》文公十八年又以四凶为帝鸿氏、少氏、颛顼氏、缙云氏不才之子,因而《山海经》作者为他们建立世系便总与鲧、颛顼相联系。近人或谓兜即《益稷》之丹朱,此说纯属以语音相近所做的臆测,今《益稷》有“无若丹朱傲”,《皋陶谟》有“何忧乎兜”,此二篇原属一篇(伪孔传析为二篇),一篇而丹朱、兜二名并见,自非一人,所以《山海经》之头与丹朱无涉。四凶在后世几成为人间一切残暴丑恶的化身,《山海经》将头描写成捕食鱼类的猛禽形象是不难理解的。

3交胫国

《海外南经》的交胫国就是《尚书》之“南交”。《尧典》:“分命羲仲宅夷,曰谷;申命羲叔宅南交;分命和仲宅西,曰昧谷,申命和叔宅朔方,曰幽都。”在《墨子》书中这些地方成了唐虞时华夏势力的极限,《节用》:“(尧)南抚交趾,北降幽都”,战国百家书多袭此说,如《大戴礼记·五帝德》:“舜南抚交趾、大教、鲜支、渠、氐、羌,北山戎、发(《少闲》作北发)、息慎”;《少闲》:“昔虞舜以天德嗣尧,布功散德制礼,朔方幽都来服,南抚交趾,出入日月,莫不率俾”;又说“(颛顼)乘龙而至四海,北至于幽陵,南至于交趾,西济于流沙,东至于蟠木”;《韩非子·十过》、《礼记·王制》均有交趾之名,陈说“交趾是拇指相向也”,根本算不上神话。

4夏后启

夏后启见于《海外西经》、《大荒西经》。《海外西经》: “大乐之野,夏后启于此舞九代,乘两龙,云盖三层,左手操翳,右手操环,佩玉璜。” 《大荒西经》:“开上嫔于天,得`九辩'与`九歌'以下。”大概神话学家也不能否认启原是历史人物《,尚书·甘誓》虽未言启名,但《楚语》“故尧有丹朱:,舜有商均,启有五观,汤有大甲,文王有管蔡,是五王者,皆有元德而有奸子。” 《孟子·万章上》:“禹崩,三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴,朝觐讼狱者不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也。”但是在墨子笔下他却变成了泰奢淫佚的君主,《非乐上》:“(先王之书)于《武观》曰,启乃淫溢康乐,野于饮食,将将(锵锵)铭苋磬以力,湛(沉)浊于酒,渝食于野,万舞翼翼,章(彰)闻于天。”战国后期著作如《竹书纪年》、《战国策》、《韩非子》都把他写成杀益盗国的篡逆者,《山海经》中启的形象可能就是墨书的演绎,墨书“万舞翼翼,章闻于天”可能就是《山海经》启上宾天,得九歌九辩而舞九代的原型。启的神异事迹见于《耕柱》曰:“昔者夏后开使飞廉折金于山川,而陶铸之于昆吾,是使翁难雉乙卜于白若之龟,曰鼎成三(当为四)足而方,不炊而自烹,不举而自臧(藏),不迁而自行,以祭于昆吾之虚(墟)。”这可能是对宣公三年传“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物”的夸饰,神话学家既然主张事物总是由简趋繁,对比一下《左传》、《墨子》、《山

海经》的记载,孰先孰后不是一望而知吗?前面已谈到人类很早就开始神化他们的文化英雄和君主头人,《诗·大雅·文王》:“文王在上,于昭于天”、“文王陟降,在帝左右”,前引融降崇山,回禄信隧,都是神灵光顾人间信仰的表达。《逸周书·大子晋》: “吾后三年,上宾于帝所”,《史记·赵世家》说赵简子有疾五日不知人事,七日而寤曰:“我之帝所甚乐,与百神游于钧天,广乐九奏万舞,不类三代之乐,其声动人心”,秦穆公也有相同的故事,夏后启神话即使不是赵简子、秦穆公故事的复制品,也必在此信仰渲染下炮制出来的。

（二）来源于《逸周书》

《逸周书》也是《山海经》志怪的重要来源之一。《王会》记周成王大会四夷于成周而远方致贡的盛事,战国方士既然要用殊方绝域不可目验之事眩惑诸侯,当然不能不取资于它。略举数例。

1比翼鸟与巴人

《王会》 “巴人以比翼鸟”,比翼鸟本是巴人的贡品,《海外南经》增益其事曰:“其为鸟青赤,两鸟比翼”。巴人在成周西南,故《山海经》列于海外西南隅。

2周成王与黄帝

《王会·朝献》:“正西昆仑、狗国、鬼亲、枳己、耳、贯胸、雕题、离丘、漆齿。” 《海外南经》就说:“贯胸国… …其为人胸有窍”,显然是对“贯胸”庸俗化的解说。《海外东经》则说:“黑齿国,为人黑(齿),食稻啖蛇,一赤一青,在其旁。” 《大荒东经》又说此国乃帝俊之后,姜姓云云。《尸子》:“四夷之民有贯胸者,有深目者,有长肱者,黄帝之德常致之”,是战国时贯胸、漆齿所传不一,周成王致夷朝贡竟变为黄帝了。

3善芳

《王会》 “奇干善芳”,《海外西经》:“奇肱之国… …其人一臂三目,有阴有阳,乘文马。有鸟焉,两头,赤黄色,在其旁。”奇干国在成周大会上朝位东向,故《山海经》列于西经,善芳是鸟名,故曰“有鸟焉”。

4西申

《王会》 “西申以凤鸟”,西申本西周番国之一,又称“申戎”, 《竹书纪年》说幽王败于犬戎, “平王奔西申”,而《海外西经》: “诸夭之野,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。凤凰卵,民食之;甘露,民饮之,所欲自从也。百兽相与群居… …其人两手操卵食之,两鸟居前导之。”鸾歌凤舞,食卵饮露,一派神仙世界景象,如何称得上原始神话?

5白民之国

《王会》“白民乘黄。乘黄者似骐,背有两角。”《海外西经》则说:“白民之国… …白身被发,有乘黄,其状如狐,其背上有角,乘之寿二千岁。”它对《王会》的发挥可谓毫无新意,若有,就是“寿二千岁”这类神仙方士所关心的不死观念。

6深目国

《王会》“深目,桂”,这里的“深目”自然就是前引《尸子》四夷之民的“深目者”, 《海外北经》说:“深目国,为人举一手,一目。”深目民可能即当时目见的中亚人种之入居中国西北者,完全不得当神话视之。

7独鹿

《王会》 “禺氏为献”,又说“独鹿,邛邛,善走也。”禺氏应即月氏,汉以前居河西走廊,皆所产良马。《海内北经》:“北海内有兽,其状如马,名曰騊(táo)駼(tú)… …有素兽焉,状如马,名曰蛩蛩。”以马为兽,实属传讹。

8狒狒

《王会》 “州糜费费,其形人身技 ”,州糜于《王会》朝位正北,故《海外北经》“国… …:其为人大,两足亦大,一曰大。”费费(狒狒)是州糜所贡之物,人身是贡物之形, 《山海经》把它误解为州糜之人了。

9九尾狐

《王会》 “青丘,狐九尾”,我们难以判定“狐九尾”是九尾之狐还是狐有九只,但《海外北经》:“青丘国… …其狐四足九尾”,狐有四足又何足论,它充分表现出作者既欲事增华而又力不从心的窘困。《王会篇》所列贡物确有人面兽身的怪物,如“在子, 兽身人首”;“生生(猩猩)若黄狗,人面能言”,猩猩像人,谓之人面可能尚是形象的说法,而这些却适足以满足方士惊骇人君,以售其奸的需要,故被大量采入《山海经》。

过去,神话学家往往把《王会》说成神话的历史化,诚如其言,周成王所会者就不是四夷之人而是神仙大会了。《逸周书》各篇写成早晚不同,要之必早于《山海经》,《四库全书提要》:“ 《左传》引《周志》 `勇则害上,不登于明堂 … …皆在今书中,则春秋时已有之,特战国人又辗转附益,故其言驳杂耳”;朱右曾:“(其书)虽未必果出文武周召之手,要亦非战国秦汉人所能伪托”。我们不必因一言半语之后人附益颠倒了它与《山海经》的时代关系。

（三）《山海经》也从《左传》、《国语》中刺取素材。

《海外南经》: “有神人二八,连臂,为帝司夜于此野… …其为人小颊赤肩,尽十六人。”明人杨慎说二八之神即后世夜游神,清郝懿行以为是野仲、游光等恶鬼,我以为就是文公十八年传的“八元”、“八恺”。八元乃高辛氏八位才子:伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸;八恺乃高阳氏八位才子:苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，即垂、益、禹、皋陶之伦，庭坚则皋陶之字，其齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之八恺。传言“舜臣尧,举八恺使主后土,以揆百事,莫不时序,地平天成;举八元使布五教于四方,父义、母慈、兄友、弟共(恭)、子孝,内平外成。”此十六人皆传说中有劳于民事者,我疑其为二八神的原形理由有二:

所谓“为帝司夜”应是对“莫不时序”的误解; 传文与八元、八恺对举的少氏不才子穷奇已收入《海内北经》,它是识别二八神与八元、八恺关系的重要线索。

《山海经》有三处说到羿的故事。《海外南经》:“羿与凿齿战于寿华之野,羿射杀之,在昆仑东。羿持弓矢,凿齿持盾。”这里与羿大战之凿齿必为人,故《大荒南经》明言“有人曰凿齿,羿杀之”,其中没有一点神话的成分,我以为“凿齿”就是由《庄子·齐物论》 (又见《应帝王》、《天地》、《知北游》、《徐无鬼》)中之得道者“缺”演化而来。《海内经》中的羿已具神话色彩,说“帝俊赐羿彤弓素,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰。”至于羿射十日、取西王母不死之药以及与嫦娥的感情纠纷,在《山海经》中尚未形成。《庄子·齐物论》:“昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎?”意思是圣德所临,无幽不烛,胜似十日并出。《竹书纪年》 “胤甲居西河,十日并出”,说的是祥灾异,与羿皆无关系。《左传》襄公四年谈到夏初一件重要史事,谓后羿取夏民而代夏政,后用奸人寒浞,浞又杀羿而有其国。这段历史成为后世沉痛的教训,《论语·宪问》:“羿善射,荡舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下”,意思是恃射艺而穷兵黩武不及造福于民而得善果。从文献的先后顺序看,羿由有穷氏之君进而至于射杀凿齿、射落十日,取西王母药,嫦娥飞月是逐次由人而神,断非什么神话的历史化。有的神话学家对此感到棘手,于是打算将《左传》之羿与《山海经》之羿一分为二,

说“(羿)非夏代之有穷后羿”,但是你若细读《左传》原文,其或称羿,或称后羿、夷羿、帝夷羿,故分裂他的事迹是徒劳的。

《左传》有一则与后羿相关的传说。昭公二十八年:“昔有仍氏生女,黑而甚美,光可以鉴,名曰玄妻,乐正后娶之,生伯封,实有豕心,贪婪无厌,忿无期,谓之封豕。有穷后羿灭之,是以不祀。”后娶玄妻所生之伯封又曰封豕,乃由本性贪狠而得名。封豕是大野猪,喻为毒蛇猛兽,定公四年申包胥说: “吴为封豕长蛇,以荐食上国”,即此之谓,由于伯封是后羿所灭,故神话里产生了羿射封豕长蛇的故事。《海外西经》有兽名“并封”, “其状如吸是?孰居无事而披拂是?”这一连串的疑问与《楚辞·天问》异曲而同工,人们怀疑大自然背后有一只巨手操纵着它,大自然像人一样嘘吸而成风云。《齐物论》:“夫大块噫气,其名为风”。《庄子》将自然拟人化的地方很多,所以烛阴应该是宇宙观念拟人化的结果。任《述异记》:“先儒说,盘古泣为江河,气为风,声为雷,目瞳为电。古说盘古氏喜为晴,怒为阴。”中国盛传的盘古开天地实际上运用的也是同类手法。

类此情形还有很多,看来,《山海经》中的神话真正传自史前的很少,绝大部分是通过历史传说的神话化转变而来,该书所采文献非常广泛,所以中国神话就显出零星片断、不成系统的特点来。

四、总结

《山海经》写了那么多的海外奇闻,充分表明了先民对于海外世界的关注,这是很了不起的。它所写的海外民族的异形和异秉,纵然有许多难以理解之处,但都不意味着它是在存心创作神话;这种种现象之所以存在,只能表明当时人的认识水平所达到的极限。

由此可见,神的概念又是由人的存在派生出来的,而“异”则是它的中介。

由物到神与由人到神,标志着人与自然关系的某种质的变化。恩格斯说“:在原始人看来,自然力是某种异己的,神秘的,超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力,正是这种人格化的渴望,到处创造了许多神。”(((反社林论》)就其实质来说,由物派生出来的“神”,是异己的存在,又是异己的力量,不可理解的力量,不可抗拒的力量的化身、符号、代表,是恐惧、膜拜的对象,而由人派生出来的“神”,则是人的化身.某种希望、意志、理想的化身,在一定程度上是超人的力量,幻想的力量,这就使神怪与科学幻想有了内在的统一。

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